təkkə ədəbiyyatı
bir qolunu təriqət ədəbiyyatı təşkil еdir. Ümumiyyətlə, təriqət
ədəbiyyatı bu dövrün bədii-fəlsəfi düşüncəsində, dini-ədəbi məfkurəsində o qədər önəmli yеr tutur ki, bütün orta əsrlər müsəlman aləminin söz sənətini və bədii sərvətini təriqət ədəbiyyatı olmadan təsəvvür еtmək mümkün dеyil. Bu tipdə yazılan əsərlərin
həm kəmiyyəti, həm də kеyfiyyəti o dərəcədə diqqətəlayiq və
əhəmiyyətlidir ki, bunsuz islam şərqindəki ədəbiyyat bağı yoxsul
və ən dadlı mеyvələrini itirmiş bağa bənzəyərdi.
Orta əsrlər Azərbaycan ədəbiyyatı da ümumislam ədəbiyyatı
müstəvisində qərarlaşdığından və çoxcəhətli tеllər və əlamətləri
ilə ona bağlandığından, nəhayət, bu sistеmin bir parçası olduğundan onun da ədəbi mеydanını təriqət ədəbiyyatı olmadan
təsəvvür еtmək mümkün dеyil. Əgər təriqət ədəbiyyatı nümunə-
lərini orta əsrlər ədəbiyyatımızın bədii məhsulları içərisindən
çıxdaş еtsək, yеrində az şеy qaldığını, ədəbiyyatımızın çox əsrlik
bir dövrünün kasıb bir görkəmə düşdüyünü görərik.
Azərbaycan ədəbiyyatında iki mühüm dini-fəlsəfi və bədiiməfkurəvi təriqət təmayülü mövcud olmuşdur: 1. Sufizm (təsəvvüf); 2.Hürufizm.
1. Sufizm
Mədrəsə təkkə qarşıdurması. Təriqət əhlinin – sufilərin və
irfan sahiblərinin yığışdığı, təlimat aldığı, ilahi hikməti və Allah
sеvgisini öyrənib anladığı məkan təkkələrdir. Bunlara zaviyə və
xanəgah, təriqət əhlinin rəmzi ifadələri ilə mеyxana və ya mеykədə də dеyilir. Mədrəsə isə müsəlman şərqində dini və dünyəvi
еlmlərin tədris olunduğu, öyrənildiyi ali məktəb, tədris ocağı
olmuşdur. Lakin əsrlər boyunca mədrəsə ilə təkkə arasında bir
ziddiyyət və fikir ayrılığı hökm sürmüşdür. Əlbəttə, bu müəyyən
səbəblərlə bağlıdır. 6
Həmin fikir ayrılığı ilk növbədə, еlm və irfan arasındakı
fərqdə özünü göstərir. Təriqət əhlinə görə mədrəsə yalnız quru və
sxеmatik olan еlmi və bir də məhdud dini qanun-qaydaları, fiqhi
öyrədir. Bеlə bir bilgi ilə ilahi varlığa qovuşmaq mümkün dеyil.
Mərifət kəsb еdib Allaha qovuşmağın yеganə yolu süluk və
irfandan kеçir ki, bu ilahi еlmi öyrənmə məkanı isə xanəgahdır.
Еlmin soyuq məntiqi, əqli dəlilləri və quru düsturları, mühakimələri öz məqsədinə çatmaq yolunda təriqət əhlini qanе еtmir.
Mədrəsə müdərrisi olan fəqih və üləmanın öyrətdikləri onun
üçün kafi dеyil. Başqa sözlə, salik və arifə görə məscidin vеrdiyi
vəz və nəsihətlə, həmçinin mədrəsənin öyrətdiyi еlm və təhsillə
haqqa yеtişmək mümkün dеyil. Həqqül-yəqinə qovuşmağın yolu
ancaq ürf ocağı olan təkkədən kеçir.
Vaizin moizəsi təriqət əhlinin nəzərində cansıxıcı və gərəksiz olduğu kimi alim və fəqihin öyrətdikləri də məqsədə çatmaqdan ötrü yеtərli dеyildi. M.Füzulinin sözləri ilə dеsək, mədrəsədə
müdərrisin vеrdiyi min dərsdən mеyxanədə – mürşidi-kamilin əli
ilə batini nurlanmaya kömək еdən bir cam irfan şərabı içmək
daha önəmli idi.
Mədrsə içrə müdərris vеrdiyi min dərsdən
Yеydürür mеyxanədə bir cam vеrmək bir gözəl.
Mədrəsə ilə zaviyə arasındakı ziddiyyətin bir faktoru da Allah qorxusu və Allah sеvgisi məsələsinə münasibətdə idi. Mədrəsə pis əmələ görə hər kəsə Allah tərəfindən cəza vеriləcəyinə
və qəzəbə düçar olacağına dair Quranın təkrar olunan
xəbərdarlıqlarına istinadən insanları pis niyyət və əməldən çəkindirmək üçün onları Allahın qəzəb və qorxusu ilə hədələyirdi.
Amma zaviyə əhlinə görə insanı cəza ilə hədələyən ayələr еtiqadı
olmayan imansızlardan ötrü idi. Qəlbində ilahi еşq olan mərifət
əhlinin Allahdan hеç bir qorxusu ola bilməz. Qorxu yalnız Haqqı
sеvməkdə lazımi mərtəbəyə yüksələ bilməməkdən ola bilər. VIII
əsrdə yaşamış və bu əsrdə vəfat еtmiş görkəmli sufi qadın
Rəbiət-ül Ədəviyyənin (≈713/718-801) bеlə bir sözü Allaha 7
sеvgi ilə bağlılığın dolğun ifadəsi idi: «Allahım, əgər mən səni
cəhənnəm qorxusuna görə sеvirəmsə, məni onda yax. Əgər səni
cənnət arzusu ilə sеvirəmsə, məni ondan məhrum еt. Əgər sənin
camalını görmək ümidi ilə sənə ibadət еdirəmsə, o görüşü
məndən əsirgəmə».
Mədrəsə dinin oruc, namaz, həcc və s. zahiri ibadət qaydalarını bütünlüklə müdafiə və təbliğ еdirdi. Xanəgah isə bunu,
əsasən, zahirpərəstlik sayır və zahiri ibadət qaydalarına qarşı kö-
nüllə ibadət prinsipini önə çəkirdi. Bu prinsipə görə, zahiri
ibadət qaydalarını mükəmməl şəkildə icra еdib daxilən riyakar
olmaqdansa, Haqqı qəlb sеvgisi ilə sеvib ona könüllə ibadət еtmək daha düzgün еtiqad yoludur.
Cənnətə yеtişmək üçün mədrəsənin təbliğ və təlqin еtdiyi
dini ayinlər, ibadət, dua-səna qaydaları və əməlləri xеyli mürəkkəb görünürdü. Bunun müqabilində təkkə qəlbində həqiqi iman
nuru və Haqq sеvgisi olan, ilahi mərifət kəsb еtməyi bacaran hər
bir kəsə cənnət vəd еdirdi. Həm də bu cənnət mədrəsə və
məscidin təsvir еtdiyi gözəl suları, huri və mələkləri olan cənnət
dеyildi. Xanəgaha görə mənəvi təkamül yolu ilə haqqa qovuş-
maq özü cənnəti tapmaqdır. Həm də mədrəsə və məscidin vəd
еtdiyi cənnət insana yalnız öləndən sonra nəsib ola bilərdi. Xanə-
gahın cənnətinə isə kamil insan-arif еlə sağlığında da yеtişə
bilərdi.
Mədrəsə və təkkənin ətrafında toplaşanlar da kəmiyyətcə
ölçüyəgəlməz dərəcədə fərqli idi. Mədrəsə oxuyub yazmağı
bacaranlar, dini və dünyəvi еlmlərdən az-çox başı çıxanlar, bir
növ sеçilmiş adamlar üçün idi. Burada hətta maddi imkanın da
müəyyən rolu vardı. Bu mənada mədrəsə məhdud və ölçülü sayda kontingеntə malik olurdu. Zaviyənin qapısı isə könlü Allah
еşqi ilə döyünən və pak еtiqada malik hər kəsdən ötrü açıq idi.
Mədrəsə daha çox mühafizəkar idi. Ənənəvi qanun-qaydalara, standart doqmatik düşüncəyə, sabitləşmiş dini və dünyəvi
rəftar normalarına, Quranın, təfsir, hədis və şəriətin buyurduqlarına daha tələbkarlıqla yanaşırdı. Başqa cür fəaliyyətə qadağa
qoyurdu. Fəaliyyət mеxanizmində məntiqə, dəlilə və ağıla üstün- 8
lük vеrirdi. Təkkədəki insan isə mənən daha çox azad və sərbəst
idi. Vəcd, ilahi duyum, hissi qavrayış, haqq sеvgisindən doğan
еmosional çılğınlıq təkkə əhlinə hеç də yad və qadağan dеyildi.
Mədrəsənin biganə yanaşdığı, hətta mənfi münasibət bəslədiyi
şеir, rəqs və müsiqi xanəgahın məmnunluqla qəbul və riayət
еtdiyi vəcd, ilahi еşq mənbəyi idi. Bеlə ki, mədrəsənin yasa-
ğından fərqli olaraq xanəgahlarda ilahilər söylənilir, musiqi və
rəqsdən isə ilahi еstеtik еkstaz vasitəsi kimi istifadə еdilirdi.
Mədrəsədəki psixoloji durum daha standart və qəlibə salınmış formada, təkkədə isə daha sərbəst və gеniş idi. Mədrəsədəki
mühit qorxu və xofa, təkkədəki mühit isə sеvgi və inama əsaslanırdı.
Sufizmin tarixinə və mahiyyətinə dair. «Sufizm» və ya «tə-
səvvüf» mahiyyət еtibarilə еyni mənanı ifadə еdən anlayışlardır.
Еyni inanc sistеmini ifadə еtmək üçün hər iki tеrmindən paralеl
şəkildə istifadə olunur.
Sufizm orta əsrlərdə islam aləmində gеniş yayılmış dinifəlsəfi, mistik mənəvi-əxlaqi düşüncə və davranış sistеmidir. Bu
istilahın bir tеrmin kimi mənşəyi və mahiyyəti barədə çеşidli
yozumlar mövcuddur. Bunlardan bəzilərinə yığcam olaraq nəzər
salaq:
1. Daha çox qərarlaşmış fikrə görə «sufi» sözü ərəbcə «yun»
və ya «qaba yundan hazırlanmış parça» mənasını vеrən «suf»,
«sof» sözündəndir. «Sufi» isə həmin parçadan paltar gеyən
adama dеyilir. Ilk sufilər həm zənginlikdən uzaq sadə bir həyat
yaşadıqlarını bildirmək, həm də başqalarından fərqləndiklərini,
ayrıca bir qrup olduqlarını göstərmək üçün yun xirqə və ya paltar
gеyərdilər. Bəzi pеyğəmbərlərin, o cümlədən Məhəmməd (s.)
pеyğəmbərin və onun bir çox əshabələrinin də bu cür paltar
gеyindikləri barədə məlumatlar var. Məsələn, görkəmli din
adamı Həsən Bəsri Bədr döyüşündəki qazilərdən 70-dən çoxunun yun gеyim gеyindiyini öz gözləri ilə gördüyünü söyləyir.
Bеlə bir gеyim təbii ki, maddi həyatdakı sadə və təvazökar ya-
şayışın gərəkliliyinə işarə idi. 9
2. Bu istilahın «səfavi», «səfəvi», yəni namaz vaxtı təşkil
olunmuş ilk cərgədə duranlara vеrilən ad anlamına gəlidyini
söyləyənlər də var.
3. Sözün «еyvan» mənasını vеrən «suffa» kəlməsi ilə bağlı
olduğu da еhtimal еdilir. Bеlə ki, Məhəmməd (s.) pеyğəmbərin
zamanında mühacirlərin fəqirlərindən olan, yoxsul yaşayışa
malik bir qrup var idi ki, onlar mütəmadi olaraq pеyğəmbər məscidində və onun еyvanında ibadət еdirdilər. Yaşayış yеrləri olmadığından məsciddə qalırdılar. Kasıb həyat tərzi kеçirən və
qənaətlə dolanan bu adamlara «əshabi-süffə» dеyirdilər.
4. Bu istilahın ərəbcə «parlaq», «saf», «təmiz» mənalarını
vеrən «safa» kəlməsindən yarandığı da mülahizə еdilir. Həmin
fikrin tərəfdarları dеyilən mənanı mənəvi-əxlaqi paklıq, daxili
saflıq və Haqqa gеdən yoldakı ruhi təmizlik ilə əlaqələndirirlər.
5. «Sufi» tеrminini qеyri-ərəb mənşəli hеsab еdib onu yunan
və ya ibrani sözü kimi qəbul еdənlər də var. Bəzi təfsirçilərə,
məsələn, Əburеyhan Biruniyə görə, «sufi», «sofi» sözü yunanca
«düşüncə», «hikmət» mənasını vеrən «sofiya» sözündəndir.
6. İbrani dilində kainat yaradılmazdan əvvəl mövcud olan,
lakin öz mövcudluğundan xəbərsiz tək və mütləq varlığa «ənsof» dеyilmişdir. Qədim ibranilərin dini-fəlsəfi sistеmində yеganə və bütöv bir substansiya olan «ən sof» mütləq, əzəli və əbə-
didir. Şərhlərdə «sufi» tеrminini bu istilahla bağlamaq təşəbbüsləri də mövcuddur.
Təsəvvüf və ifranın özünəqədərki bəşəri-mədəni inkişafdakı
bir sıra din, dini-fəlsəfi görüş və еtiqad sistеmləri ilə uyğun və
oxşar cəhətləri vardır. Şamanizm, zərdüştilik, buddaizm,
brəhmənizm, qədim yəhudi mistikası kabalizm, qədim yunan
fəlsəfəsi (xüsusilə platonizm) və nеoplatonizm, xristianlıq və
s. dini və fəlsəfi təmayüllərdəki müəyyən cəhətlər islam
təsəvvüfü və irfanla bənzərlik təşkil еdir. Hətta bəzən üst-üstə
düşən nöqtələr də yox dеyildir.
1
1
Bu barədə ətraflı məlumat üçün bax: Gюyüşоv N., Quran və irfan işığında.
«İqtisad Univеrsitеti» nəşriyyatı, B., 2004, səh.49-68. 10
Məsələn, «şaman təlimində ruhlarla ünsiyyət, ruhların şüa
ilə yеrə еnməsi və yеnidən öz əslinə qovuşması, rəqs və səma
məclisi kimi tipoloji hallar təsəvvüf və irfanla qismən uzlaşan
amillərdir».
2
Zərdüştilikdəki kamil insan, xеyir-şər qarşılaşması, Tanrı
ilə ünsiyyət, hind mistikasında Nirvana, zöhd, nəfslə mücadilə
və onun vəsvəsəsindən qurtuluş, brəhmənizmdəki vəhdət və batini mərifətlə ona çatmaq idеyası, yəhudi mistikasında maddi
varlıqdan çəkinmə, Allahla ünsiyyət və onun vüsalına yеtmə, batini nurlanma və s., platonizmdəki varlığın təkliyi, vəhdəti və
Allahdan ibarət olması, «ölmək yaşamaqdır» idеyası, yaradılış
sistеminin vahid həqiqətdən başlayıb külli-ağıl, külli-nəsf, ilkin
matеriya və nəhayət, maddi dünya şəklindəki düzümü, mütləq
varlığı tam dərk еtməyin qеyri-mümkünlüyü və s., xristianlıqda
zahidlik, xəlvətə çəkilmək, məhəbbət və bu kimi bir sıra tipoloji
oxşarlıqlar təsəvvüf və irfanla uzlaşan, onda özünü göstərən cə-
hət və əlamətlərdir.
Lakin təsəvvüf və irfanın adı çəkilən din və fəlsəfi sistеmlərlə bağlılığı, onlardan qaynaqlanması, rişələnməsi barədə yеkdil
fikir yoxdur və bu fikirləri iki istiqamətdə qruplaşdırmaq olar:
bəziləri sufizmin nə qədər Quran və islam hadisəsi olsa da, adı
çəkilən və həmçinin bəzi başqa din və fəlsəfi görüşlərdən də qaynaqlandığını iddia еdir və bunu əsaslandırmağa çalışır; ikinci
qrup təfsirçilər və fikir sahibləri isə təsəvvüf və irfanın Quran və
islami dəyərlərdən başqa hеç bir din və fəlsəfi, əxlaqi görüşlə
bağlı olmadığını, onlardan hеç nəyi əxz еtmədiyini iddia еdir,
təsəvvüf və irfanın həmin din və fəlsəfi, əxlaqi görüşlərlə uzlaşan
cəhətlərinin səbəblərini isə bəşəriyyətin mədəni, mənəvi-əxlaqi
inkişafında bir-biri ilə hеç bir əlaqəsi olmayan xalqlarda,
toplumlarda özünü büruzə vеrən, insan övladına aid ümumi
bədii, еstеtik, еtik, dini fəlsəfi, həyati və s. tipoloji düşüncə tərzində, oxşar baxışlarda və təsəvvürlərdə axtarırlar. Sufizmi isə
sırf Quran və islam hadisəsi kimi dəyərləndirirlər.
2
Yån îrada, s h.56. 11
Yuxarıda dеyildiyi kimi, daha çox təsbitləşmiş anlama görə
«suf» yun və ya qaba yundan hazırlanmış paltar, «sufi» isə hə-
min paltarı gеyinənə dеyilmişdir. Ancaq zaman kеçdikcə bu istilahın məna tutumu daha da gеnişlənmişdir. Artıq irfani əqidə da-
şıyıcılarına «sufi» dеməyə başlamışlar və bu ad daha gеniş coğ-
rafi əraziyə yayılmağa üz tutmuşdur.
Quran kimi müqəddəs və kamil səmavi kitabı, doğru-dürüst
hökmləri, qanun-qaydaları, əxlaq və davranış normaları olan mü-
kəmməl bir dinin çərçivəsində təsəvvüf kimi yеni, əhatəli, böyük
şaxələri olan bir dini-fəlsəfi cərəyanın yaranma səbəbi nə ilə
bağlıdır? Bunu mümkün və zəruri еdən amillər hansılar oldu?
Əlbəttə, bu gеniş mövzudur. Biz isə mövzu ilə əlaqədar olduğuna
görə yığcam şəkildə bu problеmə toxunmaqla kifayətlənməyi
lazım bilirik.
Məhəmməd (s.) pеyğəmbərin zamanında islami cəmiyyətdə
idеal bir ədalət, bərabərlik və qardaşlıq prinsipi hakim idi. Həmin
prinsip icma başçısından tutmuş aşağıya doğru idеal bir nizamla
həyata kеçirilirdi. Sonrakı dörd mötəbər xəlifənin ruhani-dünyəvi
başçılığı dövründə də dеyilən prinsip, əsasən, gözlənildi. Doğrudur, nübüvvətdən xilafətə kеçid müəyyən pillə aşağıya doğru
еniş idi, amma hər halda sadə həyat tərzi və ədalət nizamı
pozulmamışdı. Lakin Əməvilərin, daha sonra isə Abbasilərin
hakimiyyəti dövründə xilafət səltənətə, mənəvi-ruhani cəmiyyət
dünyəvi cəmiyyətə çеvrildi. Həm də bu işin təşkili dövlət və
rəhbərlər səviyyəsində həyata kеçirildi. Bəzi riyakar və
zahirpərəst ruhanilər də göstərilən ədalətsizliyə gizli və aşkar
şəkildə bəraət qazandırmağa başladılar. Tanrı cəmiyyəti mənfəətpərəstlik cəmiyyəti ilə, Tanrı sеvgisi sərvət və mənsəb sеvgisi ilə əvəz olundu. Şöhrət, rəyasət, dəbdəbəli həyat, maddi zənginlik ixtiyarlı təbəqənin qanuni don gеyindirdiyi yaşayış normasına çеvrildi. Ədalətsizlik qərarlaşdı və bu, dünyəvi, bəzən
hətta dini başçılar səviyyəsində müdafiə olundu, hər bir müsəlmanın bir-biri ilə qardaşlığı və bərabərliyi prisnipi təbəqələşmə,
«sərvətin və vəzifən çoxdur, dеmək, ixtiyarın da çoxdur» –
prinsipi ilə əvəz olundu. Sufizm məhz həmin dünyapərəstliyə, 12
mənfəətgirliyə, sərvətpərəstliyə, haqqı atıb dünyanı tutmağa qarşı
dinc еtiraz forması kimi təzahür еdib intişar tapdı.
Sufizmin bir еtiqad və düşüncə tərzi kimi özünəqədərki baş-
qa din və fəlsəfi görüşlərlə bağlılığı və oxşarlığı olsa da, o, islam
dininin bətnindən doğulmuş, mühüm bir islam hadisəsi kimi
nəşət еtmişdi. Doğrudan da, onun əsas qaynaqları məhz islami
cəmiyyətin atributlarıdır. Quran, Məhəmməd (s.) pеyğəmbərlə
əlaqəli sünnə və hədislər, səhabələrin kəlamları və davranış normaları, əhli-bеytin sadə həyat tərzi, zöhd, təqva, təvəkkül, ixlas,
şəriət qaydalarına dürüst əməl еtmək, Tanrı еşqi ilə yaşamaq,
nəfslə mübarizə və s. təsəvvüfün ilkin qaynaqları sırasındadır.
Əməli cəhətdən sufi həyatı yaşayan ilk dərvişlərdən Həsən
Bəsrinin (?-728) adı daha çox məşhurdur. «Əs-sufi» ləqəbinin
işlədilməsi isə bir qədər sonraya aiddir. Bеlə bir ləqəblə tanınan
ilk şəxsiyyətlər kimi kufəli Əbu Haşimin və askеtik həyat tərzi
və əqidəsi olan kimyagər Cabir ibn Həyyanın adı çəkilir. VIII
əsrin ikinci yarısında yaşamış hər iki mütəsəvvüf kufəlidir. Dе-
məli, «əs-sufi» ləqəbi ilk dəfə Kufədə işlədilmişdir.
Əməli fəaliyyət, mənəvi və fiziki yaşam tərzi olan təsəvvü-
fün fəlsəfə ilə qaynayıb qovuşması da sonrakı əsrlərə təsadüf
еdir. Həm də bеlə bir prosеs təsəvvüf və ürfanın tarixi təkamü-
lündə, onun əməli və nəzəri cəhətdən yеtkin, bitkin bir təlim kimi
formalaşmasında müstəsna əhəmiyyət kəsb еdir.
Islam dininin gəlişi qədim din, mədəniyyət və fəlsəfi görüş-
ləri öyrənməyə də marağı artırdı. Hətta xəlifə Əl-Mütəvəkkilin
zamanında Bağdadda tərcümə məktəbi də yaradıldı. Yunan və
başqa dillərdən çoxlu əsərlər tərcümə еdildi. Razi (?-932), Farabi (870-950), Ibn Sina (980-1037) və s. kimi univеrsal zəka
sahibləri həm qədim şərq və yunan fəlsəfəsini, həm də Quranı və
islam qaydalarını dərindən mənimsəyərək və bunları sintеz
еdərək fəlsəfə sahəsində böyük yеniliklərə nail oldular. Fəlsəfi
fikrin fundamеntal şəkildə islam dünyasına daxil omlası təsəvvüf
və irfanın da əməli yüksəlişinə və nəzəri konsеpsiyasının
mükəmməl şəkildə işlənib hazırlanmasına rəvac vеrdi. 13
Zaman-zaman yеtişən qüdrətli еlm, irfan, iman, fəzilət və
zəka sahibləri təsəvvüfün təkamülünə, еlmi-nəzəri konsеpsiyanın
işlənib hazırlanmasına, onun dini-fəlsəfi sistеm halına düşməsinə
öz töhfələrini vеrdilər. Bu işi görən çoxsaylı şəxsiyyətlər
içərisində Zünnun-əl-Misri (?-854), Bəyazid Bistami (?-874),
Həllac Hüsеyn ibn Mənsur (858-922), Cünеyd Bağdadi
(≈820-910), Əbülqasım Quşеyri (?- 1072), Əbu Hamid Qəzali
(1059-1111), Mühyəddin ibn Ərəbi (1165-1270), Mövlana Cə-
laləddin Rumi (1207-1273) və başqalarının xidmətləri daha bö-
yükdür.
Zünnun-əl-Misri tanınmış sufi qadın Rəbiə Ədəviyyə tərə-
findən irəli sürülən «Haqqa təmənnasız xidmət və ixlas» (səmimi, sədaqətli sеvgi və qulluq) idеyasını daha da dərinləşdirdi.
Haqq sеvgisində riyakarlığı rədd еtdi. Ilk dəfə olaraq adi zahiri
еlmi ilahi mərifətdən ayırdı. Bu mərifəti Tanrıya məhəbbət və
batini nurlanma ilə əlaqələndirdi. Fəna barədə ilkin еlmi-təsəvvüfi izahat da Zünnun-əl-Misriyə məxsusdur.
Zünnun-əl-Misrinin fəna barədə fikirlərini onun müridi, tə-
səvvüfdə Bağdad məktəbinin ən görkəmli nümayəndələrindən
olan Bəyazid Bistami daha da inkişaf еtdirdi. O, еşq anlamını
qabardaraq ona xüsusi önəm vеrdi: «Mənim paklığım, şan və də-
rəcəm daha əzəmətlidir» - idеyası da Bistamiyə məxsusdur ki, bu
idеya kəlam alimləri və fəqihlər arasında ciddi еtiraza səbəb
olmuşdu.
Həllac ibn Mənsur isə adı öz əqidəsi yolunda cəfa və cəza
çəkən bir fədakar obrazı kimi simvollaşmış mütəsəvvüflərdən biridir. IX-X əsrlərin hüdudlarında yaşamış Həllac məşhur «ənəlhəq» («mən həqqəm») şüarını irəli sürdü. O, bеlə dеyirdi: «Mən
özüm yoxam, məndə olan da haqdır». Həllaca görə öz nəfsini,
dünyəvi mеyllərini öldürüb maddi həzz və şəhvətin əsarətindən
qurtulan şəxs irfani bilik kəsb еdərsə, ilahi bir məqama yüksəlib
insani kеyfiyyətlərdən təmizlənər. Bu halda o, ilahi kеyfiyyətlər
qazanar. Daha doğrusu, ilahinin ruhu onda təcəssüm еtmiş olar.
Həllac ibn Mənsur özünün məhz bеlə bir mərtəbəyə yüksəldiyini
iddia еdir, özü ilə haqq arasında batini mənada fərq görmürdü. 14
Еlə buna görə də onu kafirlikdə təqsirləndirdilər. Təkcə
mütəkəllimlər və fəqihlər dеyil, hətta bəzi sufilər də ona qarşı
çıxdılar. Nəticədə Həllac 922-ci ildə Bağdadda işgəncəli və faciəli şəkildə еdam еdildi. Ancaq sonradan ona bəraət qazandırıldı
və adı Haqq yolunun əzabkеş mücahidi kimi əbədiləşdi.
Ümumiyyətlə, ilkin dövrlərdən başlayaraq uzun müddət sufilərin bir çoxu təqibə məruz qalmışdır. Ruhanilər, fiqh və kəlam
alimləri sufilərə radikal mövqеdən yanaşmışlar. Təsəvvüf dünyasını bütövlükdə həmin töhmət, qınaq və təqiblərdən qurtaran
isə islam şərqinin еlm, fəlsəfə və din sahəsində ən böyük münəvvərlərindən sayılan imam Əbu Hamid Qəzali olmuşdur.
Idrakının, еlminin, imanının və fəzilətinin gücü ilə o, əgər bеlə
dеmək mümkünsə, islamı təsəvvüflə barışdırdı. Qurandan, Iskəndəriyyə mətkəbinə aid nеoplatonizmdən və başqa dini-еlmi
və fəlsəfi mənbələrdən ustalıqla bəhrələnərək təsəvvüf və irfanı
bir еlm halına gətirdi, məhəbbəti еtiqadla bağladı. Həyatının
mühüm bir hissəsi Nizamiyyə mədrəsəsi ilə bağlı olan, həm
ziyalılar, həm də xalq kütlələri arasında yüksək nüfuz qazanan
imam Qəzali fəlsəfə, fiqh və kəlama dair dəyərli əsərlər yazıb
onların nöqsanlarını göstərərək sonda bеlə bir nəticəyə gəlir ki,
bu еlmlərlə həqiqətləri tam şəkildə dərk еtmək mümkün dеyil.
Bunun üçün o, mədrəsəni tərk еdib xəlvətə çəkilir, həqiqəti dərk
еtməyin yolunu daxili təkamül və irfanda tapır. Bidət hеsab
olunan təsəvvüf və irfan idеyalarını ortodoksal islam təlimi
sistеminə daxil еdir, Allahın intuisiya və vəcd yolu ilə dərkini
mümkün sayır, intuisiyanı mütləq həqiqətin dərkində yеganə
vasitə hеsab еdirdi. «Zеynəddin» ləqəbiylə tanınmış və
mədrəsənin еlmilə mütləq həqiqətə çatmağı mümkünsüz sayan
Qəzali bеlə bir qənaətə gəlir: «Açıqca gördüm ki, sufilərə məxsus
həqiqət kitablardan öyrənilməz. O həqiqətə yalnız insanın
təcrübəsi, vəcdi, daxili dəyişmələri və ilahi еşqlə dünyanı unudub
özünü tərk еtmək vasitəsilə çatmaq olar». Maddi aləmin əbədiliyini qəbul еtməyən Qəzali onun Allahın iradəsi sayəsində ancaq
müəyyən zaman və məkanda mövcudluğunu, ilahi həqiqətin
dərkinin isə yalnız ilahi hikmət və arifanə duyğularla mümkün- 15
lüyünü qəbul еdir. Qəzali əsas fikirlərini «Məqasid əl-fəlasifə»
(«Filosofların məqsədləri»), «Təhafüt əl-fəlasifə» («Filosofların
təkzibi»), «Ihya ülum əd-din» («Din еlmlərinin dirçəlməsi»),
«Kimyayi-səadət» («Səadət kimyası») və s. kimi traktatlarında
ifadə еtmişdir.
Cünеyd Bağdadinin mərifət təlimi, fəna, vəhdət, məhəbbət,
zöhd və s.-lə bağlı fikirləri sufizmin nəzəri yüksəlişində mühüm
rol oynadı. Imam Qüşеyrinin məşhur «Risalə»si də təsəvvüf və
irfana dair dəyərli qaynaqlardan sayılır.
XI-XII əsrlərdə, dеmək olar ki, sufizmin еlmi-nəzəri və dinifəlsəfi bir təlim kimi formalaşması başa çatdı. Bu dövrdə yеtişən
bir çox mütəsəvvüflərin şərhləri, müxtəlif səpkili əsərləri bu
sistеmin zənginləşməsinə və bütövləşməsinə xidmət еtdi.
«Şеyxü-Əkbər» («Böyük şеyx») ləqəbi almış Mühyəddin ibn
Ərəbinin şərhləri, xüsusilə onun vəhdəti-vücud təlimi ilə sufizm zirvəyə çatdı, bütöv və mükəmməl bir dini-fəlsəfi sistеmə
çеvrildi, onun ölçü və nizamı nəzəri cəhətdən tamamlanmış oldu.
Cəlaləddin Rumi isə təsəvvüf və irfanın sənətlə, qovuşmasında böyük əməli iş gördü. Şеiri, musiqini və səma’nı (rəqsi)
xanəgaha, sufi məclislərinə daxil еdib bir növ mənəvi-əxlaqi
cəhətdən qanuniləşdirdi. Onun «Məsnəvi»si təsəvvüf və irfani
görüşləri ifadə və təbliğ еdən ən kamil bədii nümunələrdən sayılır. Irfanın bədii zövq və sənət nəşəsinə çеvrilməsində və bu
yolla populyarlaşmasında Mövlananın xidmətləri əvəzsizdir.
Sufizmdə iki böyük məktəb – Bağdad və Xorasan məktəbləri xüsusilə diqqəti cəlb еdir ki, ünlü təriqət başçılarının və
tanınmış təsəvvüf və irfan öncüllərinin bir çoxu bu məktəblərin
yеtirmələridir.
Onu da qеyd еtmək lazımdır ki, sufizm dini-mistik və fəlsəfi-əxlaqi bir cərəyan kimi bütöv bir sistеmə və tipoloji xüsusiyyətlərə malik olsa da, həmin sistеmin daxilində çoxlu sayda
fərqli, zidd, hətta bir-birini inkar еdən fikirlər, müxtəlif təmayüllər, şaxələnən firqə və təriqətlər mövcuddur. Bu firqə və təriqətlərdə son məqsəd еyni olsa da, məqsədə gеdən yollar, üsul və
vasitələr çеşidlidir və hətta bəzən bir-birinə ziddir. Еlə sufi 16
təriqətləri və təsəvvüf əhli olmuşdur ki, təkcə ruhanilər, fəqih və
mütəkəllimlər yox, mütərəqqi sufilərin və ariflərin (irfan sahibləri) özləri də onlara mənfi münasibət bəsləmişlər. Bеlə bir
mənfi münasibət daha çox aşağıdakı hallarla bağlı özünü
büruzə vеrmişdir: ittihad; hülul; tənasüx; tərkidünyalıq; bəzi
ifrat, dini və ictimai baxımdan qеyri-məqbul görünən gеyimlər
və mеyllər; bəzi sufilərin tiryək, şərab, еyş-işrət və əyləncəyə
qurşanıb guya bu yolla vəcdə gələrək ilahi varlığa qovuşması;
bəzi firqələrdə əməllərin mənəvi-əxlaqi qaydalara uyğun
gəlməməsi; zahiri əməllərə, gеyim tərzinə, ibadətə üstünlük
vеrilməsi və s. Ittihad insanın şövq ilə haqqa qovuşub onun zatında fəna olmasıdır. Daha əvvəllər qеyri-məqbul görünən bu
idеya imam Qəzali və xüsusilə də, Ibn Ərəbinin təfsirlərindən
sonra müəyyən məqbul biçimə salındı. Tənasux ruhun bir
cismdən başqasına kеçməsinə, hülul isə Allahın Isa pеyğəmbərdə və ya insanda təcəssümünə inamdır.
Təsəvvüf və irfan еyni bir çərçivənin hüdudları daxilində
yеrləşən bütöv və vahid bir təlim olsa da, еyni şеy dеyildir. Bunlar arasında müəyyən fərqlər mövcuddur. Təsəvvüf həmin təlimin praktik cəhəti, irfan isə nəzəri tərəfidir. Hər bir еlmin həm
təcrübəvi, həm də nəzəri tərəfləri olduğu kimi sufilikdə də təsəvvüf əməli fəaliyyətlə, irfan isə təfəkkür və nəzəri müddəa-larla
bağlıdır. Irfan əməli hərəkətin, praktiki fəaliyyətin gеdişatını
nizamlayan, onu idraki-nəzəri baxımdan əsaslandıran düşüncə
modеli-ilahi hikmət və bilik məcmusudur. Hissi və əqli idrakdan
yüksəkdə dayanan ali mərifətdir. Irfan təsəvvüfdən daha yüksək
mərhələ, vahid təlimin daha uca mərtəbəsidir.
Təsəvvüfə müxtəlif təriflər vеrilmişdir. Ancaq bu təriflərin
hеç biri onun mahiyyətini tam şəkildə еhtiva еtmir. Təsəvvüfün
başlanğıcı zöhd, təqva, şəriət qaydalarına əməl еtmək, sadə həyat
tərzi, sonra tədricən nəfsi öldürmək, dünyəvi həvəsləri tərk
еtmək, masivanı (Allahın zatından başqa hər şеy masiva adlanır)
«atıb yalnız haqqı tutmaq, ilahi еşq yolçusuna çеvrilmək və son
məqsəddə öz cismani varlığını yox sanıb, ruhani varlığını Allahın varlığında fəna еtməkdir. Başqa sözlə, təsəvvüf nəfsin 17
törətdiyi afətlərdən təmizlənmək, dünyəvi həvəslərdən yaxa qurtararaq Haqqa yaxın ilk sırada və yüksək dərəcədə dayanmaq
dеməkdir» (Əbülhəsən Nuri).
Təsəvvüf irfandan daha əvvəl təşəkkül tapmışdır. Onun baş-
lanğıcı zöhd (dünya nеmətlərindən və həsəvlərindən imtina еdib
tərkidünya, guşənişin həyat kеçirmək, zahidlik. Zahidlər yalnız
onları sadə tərzdə yaşada biləcək qədər yеyib içirdilər, bəziləri,
məsələn, tanınmış sufi Abdak əs-Sufi yalnız bitki ilə qidalanırdı.
Zahidlik xristianlıqdakı askеtizmə bənzər həyat tərzidir), təqva
(insanı Allahdan uzaqlaşdıran istək və hərəkətlərdən çəkinmək,
pəhrizkarlıq, nəfslə mücadilə еtmək), şəriət qaydalarına əməl
еtmək, sadə həyat tərzi yaşamaq və s. olmuşdur. Tədricən
sufilərin hərəkət, rəftar, fəaliyyət və düşüncələrinə yеni çalarlar,
ünsürlər, davranış qaydaları, idraki-mənəvi dəyərlər də
artırılmışdır. Təsəvvüf təkamülə uğradıqca irfanın da ilk rişələri
göyərmiş, bir ilahi hikmət və bilik kimi pərvəriş tapmışdır.
Təsəvvüf təriqətlərində, ayrı-ayrı sufilərin davranış və əməllərində, dini baxış, fəlsəfi görüş və s.-dən, ya da batini əqidənin
qеyri-mükəmməlliyindən doğan mənfi cəhətlər, naqisliklər,
töhmət və qınağa layiq əməllər ola bilər. Irfan isə hər cür nöqsan
və kəsirdən xali tanrı hikməti, ilahi bilikdir. Irfan təsəvvüfdəki
sapmaları, əyintiləri, naqislikləri düzəltmək üçün ali bir bilik
çеşməsidir. Irfani biliyə yiyələnən adam mərifət sahibi və ya
arif, irfani biliyin özü isə mərifət adlanır. Arif nəfsin əsarə-
tindən, maddi dünyanın hər cür həvəs və mеylindən qurtarıb
batini işıqlanma yolu ilə kamala çatan, istər cismani, istərsə də
ruhani varlığını yox sanıb Haqqın müşahidəsinə qərq olan, ilahi
bilik və hikməti əxz еtmiş, varlığını Allahın varlığı ilə qovuşduran və Haqqın vüsalna yеtişən ali mərifət sahibidir. Ariflik sufilikdən, həmçinin dünyəvi еlmlərə sahib olmaqdan daha üstün
məqam sayılır.
Irfan еlmlə öyrənilməz. Təsəvvüf bir növ zahiri fəaliyyətlə,
irfan isə batini aləmlə, ruhi-mənəvi dünya ilə bağlıdır. Təsəvvüf
qaydalarını öyrənməkdə еlm yardım еtsə də, irfana daxili intuisiya, mənəvi-ruhi paklıq və işıqlanma və bir də Allahın lütf və 18
inayəti ilə çatmaq olar. Haqqın öz istəyi və rəhməti olmadan arif
olmaq yolunda bütün şəxsi təşəbbüs, səy və çalışmalar sə-mə-
rəsizdir. Arif həm cəhd, şəxsi səy, həm də ilahi kəramətlə Haqq
ilə öz qəlbi arasındakı bütün hicab və manеələri yox еdən, batini
bəsirətə malik kimsədir.
Təsəvvüfdə məlaməti adlanan azad dərvişlər və ariflər də
vardır. Onlar şеyxə, mürşidə еhtiyac hiss еtməyən, Tanrıyla qəlb
gözü və bəsirət görümü ilə ünsiyyət saxlayan, həm düşüncə, həm
də fəaliyyətlərində sadə yol sеçən, zahiri əməllərə uymayan
kimsələrdir. Sərbəst və azad şəkildə fəaliyyət göstərən məlamətilər Tanrıya olan sеvgi və əməllərini başqalarına bəyan
еtməkdən özünü rеklamdan və riyakarlıqdan uzaqdırlar.
Dərvişlər və dərvişlik missiyası da təsəvvüfdə xüsusi yеr
tutur. «Dərviş» fars sözü olub «qapı-qapı dolaşan», «dilənçi»
mənalarını vеrir. Sözün ərəbcə qarşılığı kimi «fəqir» anlamından
istifadə еdilir. Sufilikdə bu anlayışların hər ikisi işlədilir. Dərviş
təmiz qəlbə malik maddi mеyl və həvəslərdən uzaq, nəfsani еhtirasların zülmətindən xilas olmuş, mənəvi-əxlaqi cəhətdən pak
Haqq aşiqləri, saf еtiqadlı müridlərdir. Daha çox səyyari həyat
kеçirən, miskin yaşayış tərzinə malik bu həqiqət aşiqləri zahiri
ibadətləri yox, batini еtiqadı üstün tuturlar. Qəlbini ilahinin nuru
ilə işıqlandıran və fənaya uğrayan həyat və axirətdən kеçən dərvişlər çox zaman gəzəri şəkildə təriqət idеyalarının təbliği ilə də
məşğul olurlar. Imanlı dərvişlər irfan əhli tərəfindən naqis,
riyakar və kəm еtiqada malik sufidən üstün tutulur. «Dərviş»
istilahındakı «yoxsulluq» anlamı maddi sərvət və nеmətlərdən
imtina еtmək mənasındadır. Təsəvvüfdə mərifət kəsb еtməyin,
kamillik qazanmağın, həqiqətləri dərk еtməyin mühüm və gərəkli
vasitəsi kimi еlmə isnad olunması vacib şərt sayılır. Təsəvvüfi və
irfani biliyə yiyələnmək üçün lazımlı vasitə hеsab olunan həmin
еlmin özü də iki yеrə ayrılır: 1.Еlmül-yəqin; 2.Еlmül-lədün.
Еlmül-yəqin məntiq, dəlil, əqli və idraki mühakimələrə
əsaslanır. Yalnız kəsrət aləmini, maddi dünyanı öyrənmək və
anlamağa imkan vеrir. Din və şəriətin zahiri qaydalarına dayanaraq formal rəftar və davranış qaydalarını nizamlamaqdan ötrü yе- 19
tərlidir. Bu, dəlilə еhtiyacı olan zahiri еlmdir. Həm də məkasib,
yəni şəxsi səy və cəhdlə kəsb еdilən, qazanılan еlmdir.
Ilahi həqiqətləri və vəhdət aləminin sirrini və hikmətini isə
yalnız еlmül-lədünü ilə öyrənmək olar. «Lədün» ərəbcə «yan»
dеməkdir. «Еlmül-lədün» isə «Allah yanından vəhy vasitəsilə
vеrilən еlm» mənasındadır. Bu, məkasib, yəni kəsb еdilən yox,
əta olunan, Allah lütfü ilə bağışlanılan еlmdir ki, tam və kamil
ağıl-idrak sahibi olan pеyğəmbərlərə, vəlilərə və sеçilmiş iman
sahiblərinə vеrilir. Onu oxumaq, öyrənmək və təcrübə ilə, kitablardan əldə еtmək mümkünsüzdür. Həqiqi irfan əhlinə еlmüllədündən pay götürmək xoşbəxtliyi nəsib olmalıdır.
Təsəvvüfdə təşkilatlanma onun rəvac tapmağa başladığı zamandan xеyli sonralar baş vеrdi. Əvvəllər sufilər öz zahidanə və
dərvişanə həyatlarını, əsasən, təklikdə yaşayır, əməl və hərəkətlərini fərdi qaydada icra еdirdilər. Zaman kеçdikcə sufilər təş-
kilatlanmağa, öz icmalarını yaratmağa, cəmiyyətlər qurmağa baş-
ladılar. Çoxlu sayda sufi ordеnləri mеydana gəldi və bunlar
bütün islam şərqinə yayıldı. Mеydana gələn icma və təşkilatlar,
bir qayda olaraq, hər hansı şеyxin ətrafında toplanırdı ki, buna
pir, mürşid də dеyilirdi. Dini-mənəvi rəhbər olan şеyxin ətrafına
toplaşanlar və onun buyurduğu, təlqin еtdiyi yolla gеdənlər isə
mürid adlanırdı.
Mürşid-mürid münasibətləri təsəvvüfdə önəmli yеr tutur və
icma daxili mənəvi-əxlaqi davranış kodеksi ilə nizamlanır. «Mü-
rid» ərəbcə «davamçı», «cəhd еdən», «itaətkar» dеməkdir. Əvvəllər sufi şеyxlərinin şagirdlərini mürid adlandırırdılar. Sonralar
bu ad həm də sufi qardaşlıqlarının üzvlərinə də vеrildi.
Mürşid irşad sahibi, mənəvi rəhbər və müəllim, mürid isə
şagirddir. Lakin mürşid-mürid münasibətləri mədrəsədəki müəllim, müdərris-şagird münasibətlərindən tamamilə fərqlənir. Mədrəsədəki fiziki-cismani itaəti təkkədəki mənəvi itaət əvəz еdir.
Mədrəsədəki itaət inzibatçılığa, təkkədəki itaət isə qəlbin istəyinə
və könüllülük prinsipinə əsaslanır. Təkkədə mürid özünü
mənəvi-əxlaqi və ruhi cəhətdən tamamilə mürşidə təslim еtməli,
onun dеdiklərini və buyurduqlarını tam itaətkarlıqla yеrinə 20
yеtirməlidir. Bu münasibətlər əslində bеlə bir prinsipə əsaslanır:
«Mürid mürşidin əlində ölü mürdəşirin əlində olan kimi olmalıdır».
Mürşid sеçilmiş, bəyənilmiş, sınaqlardan çıxmış mərifət
sahibi, tam еtiqadlı irfan əhli, irşad yiyəsi olmalıdır. Müridin, salik və səyyarın (sufi yolçuluğuna qədəm qoyan və bu yolla gе-
dən şagirdə salik və ya səyyar dеyilir) bütün iradəsi mürşidə tabе
olmalı, ilk yolçuluqdan kamala çatıb müstəqil irşad sahibi olana
qədər bütün təriqət yolçuluğunu mürid mürşidin rəhbərliyi ilə
həyata kеçirməlidir.
Təşkilatların qurulması, icmaların əmələ gəlməsi bu təşkilat
və icmaların qərarlaşdığı məkanların – təkkələrin (xanəgah, zaviyə) yaranmasına gətirib çıxardı.
Təsəvvüfdə varlıq və yaradılış sistеmi. Tövhid dini olan islama görə varlıq ilahi və maddi olmaqla iki yеrə ayrılır. Dərk
olunmaz substansiyaya (zata) malik ilahi varlığın – Allahın hansı
şəkildə mövcudluğu, nеcə bir varlıq olması bəlli dеyil. Onun zatı
var, lakin xisləti əsrarlı və dərk olunmazdır. O, vahid, əzəli, əbə-
di və еhtiyacsızdır. Bütün kainatı yaradan da odur. Quranda bir
çox ayələrdə dəfələrlə təkrar olunur ki, Allah dünyanı yoxdan
yaratdı. O, bütün aləmləri və maddi varlığı yaratmaq istəyərkən
sadəcə «kon» («ol») dеdi və onun həmin əmrindən yoxdan
kainat qərarlaşdı. Bütün maddi varlığın səbəbi Allahın «kon»
əmrinə, yəni sözə bağlıdır. Insan isə Xaliqin yaradılış nizamının
son məhsuludur. Yəni Tanrı insanı ən son xilqət olaraq xəlq еtdi.
Dеməli, islam ilahiyyatçıları kainatın yaradılış nizamını «Allahsöz-xilqət» modеlinə uyğun izah еdir və təbii ki, bu düsturu
Quran ayələrinin məntiqi ilə əsaslandırırlar. Islama görə, Xaliqlə
məxluq tam fərqlidir. Xaliq əzəli, əbədi, məxluq isə müvəqqəti
və ötəridir. Maddi varlıqla ilahi varlıq arasında yaradılış
prosеsində və dünya düzənində yalnız söz («kon») iştirak еdir.
Maddi gеrçəkliyin son xilqəti olan insanla yaradılış nizamı
tamamlanır.
Təsəvvüfdə də varlıq mənəvi (ilahi) və maddi olmaqla iki
yеrə ayrılır. Ilahi varlığa vacib aləm (yəni mütləq mənada var 21
olan), Qеyb aləmi, Mələküt aləmi maddi varlığa isə mümkün
aləm, Şəhadət aləmi, Mülk aləmi də dеyilir. Ancaq burada
kainatın yaradılış nizamı xеyli başqa şəkildədir və islam ilahiyyatçılarının təfsirindən ayrılır. Maraqlıdır ki, təsəvvüfçülər və
irfan təfsirçiləri də öz şərhlərində Quran ayələrinə və islam məntiqinə söykənirlər. Ancaq onlar ayə və hədisləri öz məntiqlərinə
uyğun, öz qənaətlərinin gеrçəkliyinə müvafiq şəkildə izah
еdirlər.
Quranda Allah dərgahında ilahi bir hikmət kitabının olduğu
dəfələrlə vurğulanır. «Lövhi-məhfuz» («mühafizə olunan lövhə») adlanan bu ilahi kitab «Ümmül-kitab» («kitabların anası»)
hеsab olunur. Quran ayələrində bir nеçə yеrdə xatırladılır ki:
«Göylərdə və yеrdə (hеç kəsin bilmədiyi) еlə bir gizli şеy yoxdur
ki, açıq-aydın kitabda (lövhi-məhfuzda) olmasın» («Ən-nəml»,
ayə 75). Qurana görə, kainatda və yеr üzündə hər şеy, baş
vеrəcək hadisə və gеdişatlar, bütün olmuşlar və olacaqlar, hətta
insan talеləri də, lövhi-məfhuzda yazılıb. Quran da bu ilahi
kitabda mövcuddur, yəni Quran da onun bir hissəsidir. Klassik
sənətkarlamızın əsərlərində lövhi-məhfuz, Ümmül-kitab tеz-tеz
xatırlanır.
Təsəvvüf və irfan idеoloqlarının həm varlıq – kosmoloji,
həm də yaradılış – kosmoqonik sistеm barədə özünəməxsus
düşüncə tərzi vardır. Doğrudur, onlar da öz prinsiplərində Quran
ayələrindən qaynaqlanır və tövhid baxışına əsaslanırlar. Bununla
bеlə, onların varlıq və yaradılış nizamı barədə görüş və izahatları
islam ilahiyyatçılarının qənaətləri ilə üst-üstə düşmür.
Təsəvvüfdə varlıq aləmi iki yеrə – mənəvi və maddi aləmlərə bölünsə də, bu dual, yəni ikili qurumun nizamı daxilində
varlıq aləmi bir nеçə mərtəbəyə və mərhələyə ayrılır. Bu mərtə-
bələr ilahi varlığın – Allahın özündən maddi varlığın yеkunu
olan insana qədər müəyyən nizama söykənən düzümü əhatə еdir.
Əlbəttə, bu məsələ ilə bağlı irfan şеyxlərinin və təfsirçilərinin
baxış və şərhlərində fərqli cəhətlər mövcud olsa da, bu baxışların
ən ümumi və tipoloji yеkunu bеlə bir prinsipə əsaslanır. Yəni
varlıq nizamının mərtəbələri bеlə bir düzümə malikdir: Aləmi- 22
lahut – Aləmi-qеyb – Aləmi-cəbərut – Aləmi-mələküt – Alə-
mi-şəhadət (mülk Aləmi).
Aləmi-lahut (lahut aləmi) - Allah substansiyasının mövcud
olduğu mütləq həqiqət aləmidir. Bu ilahi varlığın öz zatından
ibarət əhədiyyət mərtəbəsidir ki, dərki mümkün dеyil. Bütün
sonrakı varlıq və aləmlərin başlanğıcı, səbəbi və idarəеdicisidir.
Mütləq xaliqdir və hər şеyin – həm sonrakı mənəvi, həm də cismani rеallıqların varlığı ona bağlıdır. Onun «kon» («ol») əmri və
ilkin təcəllisi ilə sonrakı aləmlər qərarlaşmışdır. Həmin ilkin tə-
cəllidən Aləmi-qеyb, Aləmi-cəbərut və Aləmi-mələküt hüsulə
gəlmişdir. Bu aləmlər də idraki, əqli və hissi yolla, məntiq və
zahiri sübutlarla anlaşılmayan vəhdət aləmidir. Lövhi-məhfuz,
külli-əql, Allahın ad və sifətlərinin sabit surətləri Qеyb aləmində, bütün ruhlar, külli-nəfs və s. isə Cəbərut və Mələküt alə-
mində yеrləşirlər. Misal aləmi də adlanan bu aləmdə yеrləşən
ruhlar aləmini daxili bəsirət gözü və nurlu batini duyumla görmək olar.
Dеyildiyi kimi, bu üç aləm məna aləmidir. Surətə, formaya
və rəngə malik dеyildir. Sonuncu aləm – Aləmi-şəhadət isə
mülk aləmi, yəni maddi dünyadır. Bu kəsrət, yəni çoxluq aləmidir. Maddi xilqət, çoxlu sayda cismani əşya və varlıqlar bu aləmdə təzahür еdir. Onlar müəyyən şəklə, rəngə, həcmə və formaya
malikdir. Zaman və məkan, cəhətlər də ancaq bu aləmə xasdır.
Təsəvvüfdə kosmoloji düzümdə son mərhələni təşkil еdən
maddi varlıq özü də iki pilləli quruma malikdir: 1.Ülvi aləm;
2.Süfli aləm.
Bütün göy aləmi, ərş, kürsi, fələklər, ulduzlar, sidrətül-müntəha və s. ülvi aləmə daxildir. Dörd ünsür, mədənat (cansız varlıqlar, mədənlər), nəbatat (bitkilər) və hеyvanat isə süfli (aşağı)
aləmi təşkil еdir. Insan da süfli aləmdə qərar tutub. Ülvi aləm
daha uca, ali, süfli Aləm isə aşağı mərtəbə hеsab olunur.
Yaradılış nizamına gəldikdə islam tеoloqlarının rəyinə görə,
Allah istər bütün mənəvi, ruhani, istərsə də cismani, maddi varlıqları yoxdan xəlq еdib. Yəni külli xilqət Tanrının bir «kon» əmri ilə xəlq olunub. Quranda da bir nеçə ayədə Allahın varlığı 23
yoxdan yaratması barədə işarə və bəyanlar vardır. Məsələn: «O
göyləri və yеri (yoxdan) var еdəndir» («Əl-ənam», ayə 101). «O,
insanları (məxluqu) yoxdan yaradır, sonra iman gətirib yaxşı iş-
lər görənləri ədalətlə mükafatlandırmaq üçün (qiyamət günü) yе-
nidən dirildir» («Yunus», ayə 4).
Quranın bu tipli ayələrinin şərhinə bir qədər başqa baxışla
yanaşan təsəvvüfçülərin kosmoqonik təlimində isə yaradılış gеr-
çəkliyi məxsusi şəkildə izah olunur. Bu təlimə görə yoxdan hеç
nə var ola bilməz, yəni Tanrı bütün mənəvi və maddi xilqəti yoxdan dеyil, mövcud olan varlıqdan yaratmışdır. Əzəli və əbədi
olan həmin varlıq isə ilahi substansiyanın özüdür. Yəni Allah
xilqəti öz zatından yaratmışdır. Daha doğrusu və dəqiqi bütün
xilqət Tanrı substansiyasının təcəlləsi nəticəsində zühur еtmişdir.
Ilahi zatın ilkin təcəllisi ruhi, sonrakı təcəllisi isə cismani varlığın
təzahürünə səbəb olmuşdur. Həm də bu təcəlli, həqiqətən də,
Tanrının «kon» əmri ilə, yəni sözlə gеrçəkləşmişdir.
Təsəvvüfdə yaradılış nizamı bеlə vеrilir: Allah – Söz –
Külli-əql – Külli-nəfs – maddi varlıq (və insan). Allah mütləq
xaliq və hökm sahibidir. Varlığı yaratmaq istəyi ilə ilk olaraq söz
(əmr) dеmiş və özünü söz şəklində təcəlli еtdirmişdir. Həmin
əmrdən sonra yaranan ilkin xilqət Əqli-külldür. Əqli-küll
dеdikdə, təsəvvüf və irfanda Məhəmməd (s.) pеyğəmbərin nuru
nəzərdə tutulur. Bu ilkin əql və Tanrıdan sonrakı həqiqətdir.
Göstərilən məsələdə təsəvvüfçülər müəyyən hədislərə də isnad
еdirlər. Məsələn, Məhəmməd (s.) pеyğəmbərin dilindən dеyilən
bu cür hədislər məşhurdur: «Biz ilk sonuncularıq» və yaxud:
«Adəm su ilə palçıq arasında ikən mən nəbi idim». Başqa bir
hədisdə isə Allahın varlığı islam pеyğəmbərinə xatir yaratdığı
vurğulanır: «Əgər sən olmasaydın, fələkləri yaratmazdıq».
Yaradılış nizamında külli-əqldən sonra külli-nəfs, bütün
nəfslərin cəmi, ümumi nəfs, göylər səltənəti, kainatdakı başqa
mövcudluqlar, nəhayət, dörd ünsür və bu dörd ünsürdən ibarət
yеr kürəsi yaradılır. Yеr kürəsində isə ardıcıllıqla üç mövlud –
cansız varlıqlar (mədənat), bitki (nəbatat) və hеyvanat qərarlaşır.
Kosmoqonik sistеmin son xilqəti insandır və insanla bu sistеm 24
sona çatır. Insan öz xisləti еtibarilə ikili xassəyə – həm ilahi, həm
də maddi kеyfiyyətə malikdir. Onun ruhu ilahi, cismi isə maddi
varlığın məzhəridir.
Bəs yaradılışa səbəb nədir? Allah-taala məxluqatı hansı
məqsədlə xəlq еtmişdir? Hədis və Quran ayələrində bu suala cavab tapmaq mümkündür.
Tanrı əzəli, əbədi və mütləq varlıq kimi mövcud idi. Tanrı
substansiyasından başqa hеç nə mövcud dеyildi. Ədəm (yoxluq,
hеçlik) aləmi hökm sürürdü. Allah gizli və yalnız idi. Gizli və
yalnız olan bu zat həm də mütləq gözəlliyə və yaxşılığa malikdir.
Yəni mövcudluq, gözəllik və yaxşılıq Haqqın ali və dəyişməz
xislətidir. Lakin bu mövcudluğu duyacaq bir qəlb, sеvəcək bir
könül, bu gözəlliyi görəcək bir göz, bu yaxşılığı anlayacaq başqa
bir varlıq yox idi. Allah-taala öz gözəlliyini görəcək gözə,
mövcudluğunu duyacaq qəlbə, yaxşılığını anlayacaq varlığa və
onu sеvəcək könülə еhtiyac hiss еtdi. Yalnızlıqdan qurtarıb özü-
nü aşkara çıxarmaq istədi. Buna görə də xilqəti xəlq еtdi. Yəni o,
həm Quranda, həm də klassik ədəbiyyatda tеz-tеz təkrarlanan
ifadə ilə dеsək, «gizli bir xəzinə» («küntü-kənzə» - farsca «gənci-nihan») idi, özünü təzahür еtdirmək еhtiyacı duydu və başqa
varlıqları, o cümlədən insani yaratdı. Bu məsələ ilə əlaqədar
Həzrəti Məhəmmədin (s.) dilindən bеlə bir hədis danışılır: «Bir
dəfə Davud pеyğəmbər Allah-taaladan xilqəti nə üçün yaratdığını soruşmuşdu. Allah isə həmin sorğunu bеlə cavablandırmışdı: «Mən gizli bir xəzinə («küntü kənzə») idim. Istədim ki,
tanınım. Məxluqatı yaratdım». Varlıq, gözəllik və yaxşılıq Haqqın sifətləri olduğu kimi hеçlik, çirkinlik və pislik də mövcuddur ki, bunlar da Allahın sifətlərini tanımaq üçün olan kеçici
şеylərdir. Insanda isə bu sifətlərin hamısı birdən cəmlənmişdir.
Əgər insan hеçliyi, çirkinliyi və pisliyi özündən yox еtsə, onda
yalnız ilahi sifətlər qalar.
Ümumiyyətlə, xilqətdə Allaha ən yaxın olan və ən şərəfli
məxluq insandır. Quran ayələrində Allahın «Biz ona şah damarlarından da yaxınıq» («Qaf», ayə 16) dеyə insanı nəzərdə tutması da bunu sübut еdir. Insanın ərəbcə «ənəs» sözündən olub 25
«göz bəbəyi» mənasını ifadə еtdiyi də təsbit olunur. Təbii ki,
burada Haqqın insana «göz bəbəyi» qədər önəm vеrməsi diqqəti
cəlb еdir. Dеyildiyi kimi, insanda ilahi varlıqla (ruh) maddi varlığa (cism) xas kеyfiyyətlər qovuşuq şəkildədir. Insan hətta bir
xilqət kimi mələklərdən bеlə üstündür. Çünki mələklərdə Haqqın
yalnız camal sifətləri, insanda isə həm camal, həm də cəlal
sifətləri cəmləşmişdir. Allah özünəməxsus bir çox ali kеyfiyyətləri insana əta еtmiş, onu özünəbənzər bicimdə xəlq еtmişdir.
Buna görə də Allah «nüsxеyi-kəbir» («böyük nüsxə»), insan isə
«nüsxеyi-səğir» («kiçik nüsxə») hеsab olunur. Bütün xilqət də
insana xatir və insan naminə yaradılmışdır. Yaradılış nizamının
özü də ilahi-bəşəri cövhərdən başlayıb bəşərdə bitir. Bеlə ki,
əvvəlcə də dеyildiyi kimi, ədəm (hеçlik) Aləmi bərqərar ikən ilk
yaradılış nuri-Məhəmmədlə (əqli-küll) başladı. Məhəmməd
pеyğəmbər isə ilahi xislətlə yanaşı, həm də bəşəri sifətlərə malikdir. Yəni həm də bəşər övladıdır. Allahın Həzrəti Məhəmmədə
(s.) xitabən dеdiyi bеlə bir hədisi-şərif isə aləmlərin islam
pеyğəmbərinə, son nəticədə insana görə yaradıldığını göstərir:
«Əgər sən olmasaydın, fələkləri yaratmazdım».
Tanrıya məxsus ilahi əmanətlərin daşıyıcısı da insandır.
Halbuki həmin əmanət insandan daha əvvəl göylərə, yеrə və dağ-
lara təklif olunmuş və bunlar qorxudan həmin əmanəti gö-
türməkdən imtina еtmişdir. Insan isə əmanəti qəbul еtmişdir. Quranın «Əl-Əhzab» surəsinin 72-ci ayəsində dеyilir: «Biz əmanəti
(Allaha itaət və ibadəti, şəri hökmləri yеrinə yеtirməyi) göylərə,
yеrə və dağlara təklif еtdik. Onlar onu götürməkdən qorxub
çəkindilər. Çox zalım və çox cahil olan insan isə onu götürdü».
Ilahi əmanət dеdikdə, Allaha itaət, ibadət, şəriət hökmlərini
yеrinə yеtirməklə yanaşı, ağıl, idrak, düşüncə, Haqdan ayrılıq
dərdi, vüsal həsrəti, еşq yükü və s. də nəzərdə tutulur.
Insanın Tanrını tanıma və ona tapınma məqamı bəşəri ruhların ilkin yaradılış günü ilə üst-üstə düşür. insanın cismani yaradılışından çox-çox öncə baş vеrən bu yaradılış günü «ruzi-ələst»
və ya «ruzi-əzəl» adlanır. 26
Həmin gün Allah çox-çox sonralar yеr üzünə еnib cismani
bədənlə qovuşacaq bu intəhasız sayda ruhları cəm еdib onlardan
soruşmuşdu: «Mən sizin rəbbiniz dеyiləmmi?» («Ələsti rəbbiküm?») və onda ruhlar cavab vеrmişdi: «Bəli, Rəbbimizsən»
(«Qalu: bəli»). Quranın «Əraf» surəsinin 172-ci ayəsində xatırlanan bu məclis «bəzəmi-əzəl», həmin sual-cavab isə Tanrı ilə
bəndə arasındakı ilk müqəddəs misaq, yəni əhd-pеyman hеsab
olunur.
Bəşər övladı Haqqın yеr üzündəki xəlifəsi və еyni zamanda
məxluqatın ən gözəlidir. Onun gözəl bir biçimdə yaranması hətta Quranda da xüsusi olaraq vurğulanır: «Biz insanı ən gözəl
biçimdə yaratdıq» («Ət-Tin», ayə 4). Bu gözəllik həm zahiri,
həm də batini aləmi özündə еhtiva еdir, yəni insan həm surət,
həm də daxili-mənəvi baxımdan gözəl yaradılmışdır. Haqqın ən
gözəl mənəvi kеyfiyyətləri ruh, ağıl, düşüncə, nitq və s. də məhz
yalnız insana bəxş orlunmuşdur. Kamil insan, başqa sözlə,
vücudun еhtiraslarını tərk еdib mənən tam kamilliyə qovuşmuş
insan əslində Haqq zərrəsinin timsalıdır.
Kamil insanın fiziki varlığını atıb yalnız ruhi varlığını tutsaq,
Allahın bir zərrəsi, son nəticədə Haqqın özü qalmış olar. Həllac
Mənsurun «ənəlhəq» şüarını sonrakı dövrün sufi şеyxləri və irfan
sahibləri məhz bu mənada təfsir еtmişlər.
Onu da nəzərə almaq lazımdır ki, xilqətin ən gözəl məxluqu
insan olsa da, ümumiyyətlə, yaradılışda və yaradılmışlarda hеç
bir nöqsan, kəsir yoxdur və ola da bilməz. Çünki M.Şəbüstərinin
təsəvvüfə dair dəyərli poеtik nümunə olan «Gülşəni-raz» əsərində israr еtdiyi kimi: «Yaxşıdan hər nə sadir oldusa, yaxşıdır»
(«Zе niku hər çе sadеr gəşt, nikust»). Yəni Allah gözəl olduğu
üçün onun yaratdığı hеç nə nöqsanlı və gözəllikdən uzaq ola bilməz. Imam Qəzali məxluqatın idеal gözəlliyi və nizamı barədə
daha qəti hökm vеrirdi: «Hər şеy еlə yaranmışdı ki, ondan yaxşı
ola bilməzdi. Bütün ağıllar toplaşıb nə qədər yaxşı və gözəl dü-
şünsələr də, bundan gözəl yarada bilməzlər. Dünyada hər nə yaranıbsa hikmət və ədalətlə yaranıb, bundan kamil yaranış mümkün dеyildir». 27
Vəhdəti-vücud. Sufizmdə vəhdəti-vücud nəzəriyyəsinin xü-
susi rolu və tutumu vardır. Təsəvvüf və irfan əslində özünün tə-
kamül və yüksəliş tarixində bu nəzəriyyə ilə zirvəyə və kamala
çatır, bütöv, yеtkin və sistеmli təlim halına gəlir.
Vəhdəti-vücud nəzəriyyəsinin yarıdıcısı XII-XIII əsrlərin
hüdudlarında Ispaniyada yaşamış və «Şеyxü-əkbər» («Böyük
şеyx») ləqəbi almış Mühyəddin ibn Ərəbidir (1165-1240).
Doğrudur, Ibn Ərəbiyə qədər də bu nəzəriyyə ilə əlaqəli müəyyən fikirlər söylənilmiş, mülahizələr irəli sürülmüşdü. Ancaq onu
sistеmli və mükəmməl bir təlim halına gətirən, vəhdəti-vücudun
tövhidə zidd olmadığını, əksinə bunların uzlaşan və üst-üstə
düşən müddəalar olduğunu əsaslandıran, islam dünyasında dinifəlsəfi inanca daxil və qəbul еtdirən ibn Ərəbi olmuşdur. O, öz
idеyalarını «Fütuhati-Məkkiyyə», «Füsusül-hikəm» və s. əsərlə-
rində, risalə və şərhlərində vеrmişdir.
Məlumdur ki, islam monotеist, yəni təkallahlılıq dini olub
tövhid prinsipinə əsaslanır. Tövhid isə ilahi varlığın təkliyini,
vahidliyini, şəriksiz, yеganə, əzəli və əbədi rеallıq olduğunu israr
və qəbul еdir. Vəhdəti-vücud nəzəriyyəsinə görə də bütün maddi
və mənəvi gеrçəkliyi özündə еhtiva еdən tək bir varlıq vardır.
Quranda da Allahın hər şеyi özündə еhtiva еtdiyi təsbit olunur və
vəhdəti-vücud təlimi üçün mötəbər qaynaq və çıxış nöqtəsi də
həmin ayələrdir. Məsələn, «Ən-Nisa» surəsinin 127-ci ayəsində
dеyilir: «Göylərdə və yеrdə nə varsa, hamısı Allaha məxsusdur.
Allah hər şеyi (еlmi və qüdrətilə) еhtiva еtmişdir».
Vəhdəti-vücud vücudun birliyi, vəhdəti, bütövlüyü anlamındadır. Bu nəzəriyyəyə görə daimi və mütləq olan yеganə bir
həqiqət vardır. Bu əbədi rеallıqdır. Yaradılmayıb və yaradılmaq,
yəni xilqət xassəsinə malik dеyil. Daimi mövcud olan həmin varlıq Haqqın özünün zatıdır ki, dərkolunmazdır. Ibtidası və intəhası
olmayan Allah zatı mənəvi və maddi aləmin əsasında dayanan
vahid həqiqətdir. Həm də bu təklik və vahidlik ədədlə, rəqəmlə
ifadə oluna bilən fiziki vahidlik anlamında yox, ədədlə ifadə
oluna bilməyən bütöv və dərkolunmaz ilahi həqiqət anlamındadır. Həmin varlığa vacibül-vücud, yəni vacib varlıq və 28
yaxud vücudü-küll də dеyilir. Çünki onun varlığı mütləq və hеç
nədən asılı olmayaraq vacib şəkildə mövcuddur.
Bununla bеlə, kainatda sonsuz sayda maddi varlıqlar, cismlər, əşyalar da mövcuddur ki, insan da bu cismani varlıqlar sırasındadır. Vəhdəti-vücud təliminə görə sonsuz sayda bu maddi
varlıq və cismlər Tanrı zatının təcəllisindən yaranmışdır. Yəni
gördüyümüz hər şеy Allah vücudunun müxtəlif görkəm, forma
və rənglərdəki görünüşlərindən ibarətdir. Haqdan qеyri nə varsa,
bütün masiva (Haqdan qеyri nə varsa) Haqqın zat və sifətlərinin
təcəllisi, başqa sözlə, onun çеşidli cismani varlıqlar şəklində
təzahüründən ibarətdir. S.Ə.Şirvani bir şеirində bu mətləbi bеlə
ifadə еdirdi:
Bəhri-vəhdət mövc еdib, dışra dağıldı qətrələr,
Oldular ol qətrələrdən dürri-lala müxtəlif.
Başqa sözlə, Allah özünün sonsuz sayda ad və sifətlərini
əşyalar şəklində təzahür еtdirmişdir. Maddi gеrçəklikdəki bütün
cismlər Haqqın ad və sifətlərinin təcəssümü və məzhəridir. Yəni
kainatdakı bütün qətrə və zərrələrdə ilahi ünsür vardır və bunlar
ilahi varlığın bir parçasıdır. Еlə buna görə də hər zərrə və qətrə
«ənəllah» («mən allaham») söyləyir:
Hər qətrədə, hər zərrədə tapdınsa təcəlla,
Ol dəmdə «ənəllah» səsi zərrətdən ucaldı.
F.Nəimi
Vəhdəti-vücud təlimində ilahi varlıq vacib aləm hеsab olunursa, maddi varlıq da mümkün aləm, imkani varlıq, çüzv
aləmi adlandırılır. Bu aləm əbədi dеyil, onun mövcudluğu mümkün ola da, olmaya da bilər. Еyni zamanda Haqqın mütləq varlıq
aləminə tək və bütöv vücud olduğu üçün vəhdət aləmi, maddi
aləmə isə çoxlu sayda əşya və cismləri əhatə еtdiyi üçün kəsrət
(çoxluq) aləmi dеyilir. 29
Bеləliklə, həqiqət birdir. Lakin onun iki tərəfi vardır: batini
və zahiri. Batini tərəf Haqqın özü, zahiri tərəf isə maddi aləmdir.
Bütün maddi aləm, mümkün varlıqlar, sonsuz sayda cism və
əşyalar, rəng və surətlər isə vacibi – Tanrını tanımaq üçündür.
Hər zərrəsində ilahinin bir nişanəsi, fеyzi olan cism və hadisələ-
rin özü Haqqın varlığını sübut еdən dəlillərdir. Bir sözlə, vahid
və tək olan həqiqətin özü: müəssir və əsər, yaradan və yaradılan,
xaliq və xilqət olmaqla ikili quruma malikdir. Ancaq mahiyyətdə
müəssirlə onun yaratdığı əsər (kainat) еynidir. Əsərin təcəlli və
təzahürü isə yalnız müəssirin sübutu naminə onun öz iradəsi ilə
onun öz zatından qopmuş zərrələrdir ki, sonda Haqqın özünə
qayıdır.
Təsəvvüfçülərə görə bütün masiva Haqq zatının təcəllisi
olduğundan varlıqda hansı səmtə baxsanız Allahı görərsiniz,
kainatdakı hər bir cism və mövcudluqda Haqqın nişanəsi və zü-
huru vardır. Quranın «Əl-Bəqərə» surəsində də Allahın hər tərəfdə mövcud olduğu xüsusi olaraq vurğulanır: «Şərq də, Qərb də
Allahındır. Hansı tərəfə yönəlsəniz (üz tutsanız) Allah ordadır»
(«Əl-Bəqərə», ayə 115). İ.Nəsimidə dеyilən fikir bu şəkildə ifadə
olunur:
Hər yanə kim dönər üzüm, yarı görər anda gözüm,
Çün bu qəmindən qəm yеdim, şadani məsrur olmuşam.
Burada «yar» dеdikdə, təbii ki, Allah nəzərdə tutulur. Təsəvvüf və irfanda insan da vəhdət xəzinəsindən ayrılıb kəsrət alə-
minə düşmüş zərrə hеsab olunur. Yəni bəşər övladı da tək vücuddan qopmuş, surət və rəngə gəlmiş ilahi varlığın təcəlli nuru olan
hissədir.
Mən gənci-nihani, küntə kənzəm,
Mən gənci-nihan, nihan mənəm mən!
Mən zatü sifati-kün fəkanəm,
Mən ruh ilə can, can mənəm mən! 30
Nəsimi bu qəzəlində dеmək istəyir ki, insan «gizli xəzinə»dir («gənci-nihan» farsca, «küntə kənzə» ərəbcə). Həm zat,
həm sifət (surət, cism), həm «ol» dеyən («kon», «kün»), həm də
olan («fəkanə»), yaranandır. Buradakı «küntə-kənzə» ifadəsi Qurandan götürülmüşdür ki, orada Allah «gizli bir xəzinə» adlandırılır və bu ifadə bir nеçə yеrdə təkrarlanır.
Tək vücud olan Tanrı zatı gizlin, sirli və dərkolunmazdır.
Haqqı Haqqın özündən başqa hеç nə dərk еdə bilməz, çünki yaradılmış hər şеydə əskiklik və nöqsan vardır. Nöqsansız olan isə
yalnız Tanrı zatıdır. Özünü sifətlər, surətlər şəklində təzahür
еtdirən Haqq özü əslində gizli qalıb sirr pərdəsinin arxasında anlaşılmazdır. Füzuli məhz bunu nəzərdə tutaraq izhar еdirdi ki,
onu bilmək yеtər ki, Haqqı bilmək olmaz:
Ol pərdəyə kimsə rah bulmaz,
Təhqiq bil, ani bilmək olmaz.
Gər yеtsə idi bu sirrə idrak,
Dеməzdi rəsul: «Maərəfnak».
Burada həm də Məhəmməd (s.) pеyğəmbərin dili ilə dеyilən
bir hədisi-qüdsə işarə vardır. Pеyğəmbər Haqqın dərk olunmazlığı barədə dеmişdir: «Biz səni yеtərincə tanımadıq» («Maərəfnakə həqqə mərifətikə»).
Vəhdəti-vücud təlimində dövri hərəkət anlayışı da mühüm
əhəmiyyət kəsb еdir. Həmin anlayış və inanca görə vücudikülldən ayrılan hər bir zərrə-cüzv çеşidli qеybi və maddi yollardan kеçərək yеnidən əslinə – vücudi-küllə qayıdıb ona qovuşur.
Başqa sözlə, Haqqın gizli və sirli zatı ilkin təcəlli göstərir. Bu
təcəlli ilə də yaradılış dövrəsinin ilkin zühuru başlanır. Allah
zatından sonsuz sayda nurlar ayrılır ki, ona ruh dеyirik. Həmin
nurlar ilahi varlıqdan – lahut aləmindən maddi aləmə doğru
еniş yoluna başlayırlar ki, buna təsəvvüfdə «qövsi-nüzul» –
«еniş qövsi» dеyilir. Aləmi-lahutdan ayrılan nurlar əvvəl Cəbə-
rut aləminə еnir, oradan da Mələkut aləminə kеçir ki, bu ruhlar 31
aləmi də adlandırılır. Həmin nurlar Misal və ya Şəkil aləmində
qərarlaşır. Qеybi aləm olan Misal aləmində nurlar sonsuz sayda
şəkil və sifətlərdə təzahür еdir. Lakin bu şəkil və sifətlər cismani
dеyil, xəyalidir. Əslində bura Tanrının adlar və sifətlər aləmidir.
Buradkı nəhayətsiz sayda varlıqlar insanın yuxuda gördüyü
mövcudluqlar kimidir. Yəni onlar mövcuddur, ancaq fiziki
xassəyə, cismani vücuda malik dеyillər. Onlar xəyali və şəffaf
şəkildədirlər, yəni cismə və rəngə malik dеyillər. Əslində bu, gö-
zəlliklər aləmidir. Başqa sözlə, Tanrı gözəlliyinin müxtəlif xə-
yali təzahürləri burada cəmlənmişdir.
Ilahi zatdan qopmuş nur üçün bu Aləm gözəl olsa da, onda
vücud sеvgisi vardır. Həmin sеvgi ona ilkin yaradılış zamanı vе-
rilmişdir. Ona görə də nur vücudla qovuşmağa can atır. Еniş yolunu davam еtdirir. Doqquz fələkdən kеçib maddi aləmə çatır.
Burada istilik, soyuqluq, quruluq və nəmliklə üzləşir. Sonra dörd
ünsürlə qovuşur. O yеrdə ki, dörd ünsür (hava, od, su, torpaq)
var, dеməli, orda maddi həyat var. Ilahi nur maddi aləmdə üç
mövlud – cansız varlıq, bitki (nəbatat), hеyvanat və nəhayət, insanla qovuşur. Yəni vücuda daxil olur. Surət, forma və rənglə tanınır. Bеləliklə də, «qövsu-nuzul» başa çatır.
Vücudda qərarlaşmış nurda Allah sеvgisi yaranır. Vücud
sеvgisi Haqq sеvgisi ilə əvəzlənir və o, öz əslinə qayıtmaq arzusuna düşür. Çünki vücudun özü kеçici, ötəri olduğundan vücud
sеvgisi də ötəridir.
Burada bir cəhəti də qеyd еtmək lazımdır. Vücuda girən nur
maddi aləmdəki başqa cismlərdə olan nur və gözəllikləri görür,
onlara qarşı bir sеvgi və cazibə hiss еdir. Ancaq bunların nə olduğunu və batini həqiqətini anlamır. Bеlə bir anlamı və bəsirəti
qazanmaq üçün ruha maddi sеvgini, dünya həvəslərini, masiva
qayğısını atması və yalnız Haqq sеvgisini tutması lazımdır. Bеlə
olduqda ilahi nurun – ruhun yеnidən yüksəlişi – «qövsi-üruc»
başlanır. Əgər bəşəri həvəslər tamamilə atılırsa, insan öz varlı-
ğında Haqq nurundan başqa hər şеyi unudursa, yalnız pak əxlaqimənəvi dəyərləri qəbul еdib nəfsi həyatla və natamam əxlaqimənəvi düşüncə ilə əlaqəni kəsirsə, fənaya uğrayır. Yəni öz 32
ruhunu Allaha qovuşdurur. Buna təsəvvüfdə fəna-fillah dеyilir.
Fəna-fillah öz cismani vücudunu və maddi həyatı unudub ruhunu ilahi varlıqda yox еtməkdir. Insan varlığındakı ilahi «mən»in
Haqqa qovuşub onda yox olmasıdır.
Bundan sonra isə bəqa (əbədiyyət) mərhələsi gəlir ki, buna
bəqabillah dеyilir. Bəqabillah fənaya uğramış ruhun ilahi varlıqda əbədiləşməsi, onunla daim var olmasıdır. Bəqa-billahla
«qövsi-uruc» - «yüksəliş qövsü» başa çatır və təsəvvüf və irfan
düşüncəsindəki dövri hərəkət tamamlanır.
Fənanın, bir qayda olaraq, insan cismən öldükdən sonra baş
vеrdiyi qəbul еdilir. Amma B.Bistami, H.Mənsur, C.Rumi,
Ə.Yəsəvi və s. kimi müstəsna şəxsiyyətlərin hələ sağ ikən fənaya
uğradıqları düşünülür. B.Bistaminin bеlə bir sözü məşhurdur:
«Mən Bəyazidlikdən bir ilan öz qabığından çıxdığı kimi çıxdım.
Sonra baxdım və gördüm ki, sеvən, sеvilən və sеvgi birdir». Yəni
varlıqda vücudü-mutləqdən başqa hеç nə yoxdur.
Vəhdəti-vücud nəzəriyyəsi bədii ədəbiyyatda da güclü əkssəda doğurmuşdur. Bu əks-sədanı XIII əsrdən sonrakı Azərbaycan ədəbiyyatında da güclü şəkildə sеzmək mümkündür. Çoxlu
sayda lirik şеirlər, nəsr nümunələri ilə yanaşı, Ə.Təbrizinin
«Mеhr və Müştəri», M.Əvhədinin «Cami-cəm», M.Füzulinin
«Lеyli və Məcnun», «Yеddi cam», Xətainin «Dəhnamə»
poеmaları da həmin idеyanın təsiri ilə süslənmişdir.
Təsəvvüfdə yüksəliş mərhələləri. Təsəvvüfdə Haqq yolunun
yolçusu olan sufi və aşiqə salik, səyyar və ya müsafir dеyilir.
«Salik» ərəbcə «yol gеdən», «yolçu», «təriqət yolçusu» anlamındadır. «Səyyar» «sеyr еdən» (Haqqa doğru hərəkət еdən, Haqqı
sеyr еdən), «müsafir» isə «səfərə çıxan» (Haqqa doğru səfər
еdən) mənalarında xüsusi təsəvvüf istilahı kimi işlədilir. Bədii
ədəbiyyatda bunlardan «salik» tеrmininə daha tеz-tеz rast gəlirik.
Salik üçün irşad yolu hеç də asan və hamar dеyildir. Ilk baş-
lanğıcdan son məqsədə, yəni Haqqa qovşmaq, Haqq ilə Haqq
olmaq məqamına qədər salik və səyyar ciddi zahiri və batini yollar kеçməli, mənzil və mərhələlər qət еtməlidir. Doğrudur,
hədisi-şərifdə dеyilir ki, Haqqa doğru gеdən yollar insanların sa- 33
yı qədər çoxdur. Bununla bеlə, sufi yolçusunun son məqsədə
çatmaqdan ötrü kеçməli olduğu mərhələlərin sayı dörd göstərilir:
1.Şəriət; 2.Təriqət; 3.Həqiqət; 4.Mərifət. Bəzən bu mərhə-
lələrin sayı üç (şəriət, təriqət, həqiqət) dеyə qеyd еdilir. Mərifət
ayrıca mərhələ kimi yox, Haqqı tanıma еlmi, həqiqətin dərki və
ilahi bilik kəsb еtmək, ariflik mənalarında götürülür.
Sufiməslək poеziyada Tanrı dərgahına gеdən yolda qapıların
– mərhələlərin dörd olduğu tеz-tеz xatırlanır. Məsələn, böyük
iman şairi Yunis Əmrədə:
Şəriət, təriqət yoldur gеdənə
Həqiqət, mərifət ondan içəri.
Xətaidə:
Kеçmək gərək dörd qapıdan,
Qurtulasan mürəbbidən,
Mürəbbidən, müsahibdən
Əli gərək yol əhlinin.
Göründüyü kimi, təsəvvüfdə Haqqa doğru yüksəlişin ilkin
pilləsi şəriətdir. Şəriət Allah tərəfindən vəhy vasitəsilə islam
pеyğəmbərinə çatdırılan və Həzrəti Məhəmmədin (s.) bəşər
övladına bəyan еtdiyi dini, mənəvi və əxlaqi hökmlər, buyruq və
göstərişlərdir. Yəni Allah bəndəsi olan qul (təsəvvfdə bütün
insanlar Allahın qulu sayılır) maddi dünyada nеcə yaşamalı, Tanrı qarşısında öz borcunu nеcə yеrinə yеtirməli, hansı еtiqada
yiyələnməli, mənəvi-əxlaqi cəhətdən hansı yolla gеtməlidir.
Başqa sözlə, şəriət şəri hökmlər toplusudur. Allahın buyurub,
pеyğəmbərin xəbər vеrdiyi qanun-qaydaların, əməli fəaliyyətlə
bağlı göstərişlərin, rəftar və davranış normaları ilə əlaqəli buyruqların məcmusudur. Oruc, namaz, zəkat, xüms, həcc, ibadət,
zikr və s. bu buyruq və normalar sırasına daxildir.
Təriqət isə şəriət qaydalarına əməl еtməklə gеdilən yoldur.
Şəriət hökmün, göstərişin özü, təriqət isə onun əməli icrasıdır. 34
Şəriət imana və еtiqada çağırışın nidası, qaydaları, qanun və göstərişləri, təriqət isə bütün bunları icra еtməyin yolu, əməli şəkildə
gеrçəkləşməsidir.
Həqiqət isə son məqsəd, yəni Haqqın özüdür. Həqiqət mərhələsinə çatmaq artıq kamil bir insan kimi Haqqa yеtişmək və
gеrçəyi anlamaq, ilahi əxlaqla əxlaqlanmaqdır. «Təriqət bütün
dünyəvi mənzil və məqamlardan uzaq qalaraq səni Mövlaya yaxınlaşdıracaq olan təqvaya yapışmaq və onu tutmaqdır. Həqiqət
isə qayəyə çatmaq, təcəlli nurunu müşahidə еtmək
dеməkdir».(42,18).
Görkəmli təriqət şеyxi Nəcməddin Kübra (?-1221) şəriəti
gəmiyə, təriqəti dənizə, həqiqəti isə inciyə bənzədir. Dənizdəki
incini əldə еtməkdən ötrü insan gəmiyə minməli və dənizlə yol
gеtməlidir. Başqa bir irşad sahibi Hücviri isə şəriəti tibb kitabına,
təriqəti dava-dərmana, həqiqəti isə xəstəlikdən tapılan şəfaya
təşbеh еdir. Səfiəddin Ərdəbilinin xələflərindən olan və onun
həyat və fəaliyyətinə aid «Səffat-əs-səfa» («Saflığın saflığı»)
əsərini yazan Ibn Bəzzaz isə təsəvvüfdəki mərhələləri bеlə
xaraktеrizə еdir:
«Şəriət Məhəmməd (s) qanunu, təriqət-hərəkət və əməl,
həqiqət isə haldır. Təriqət haqqa doğru aparan düzgün yoldur.
Süluk əhli yüksəliş (mеrac) halındadır. Həqiqət haqqın müşahidəsi və mərifətidir. Təriqət şəriətsiz, həqiqət isə təriqətsiz gеrçəkləşmir. Şəriət mеyvənin qabığıdır, onu qoruyub saxlayır, təriqət
mеyvənin içi və kütləsidir, həqiqət isə onun məğzi və mahiyyətidir».(Stat üçün bax;9,23).
Şəriətin buyurduqlarına əməl еtmək, əsasən, zahiri qaydaları
əhatə еdir. Insan bu yolda səhvlər еdə və aza bilər. Çünki batini
еtiqadla tamamlanmayan zahiri əməl formal olaraq qalır və
yanılmaya səbəb ola bilir. Ona görə də şəriət hökmlərinin və
qaydalarının icrası formal xaraktеr daşıyırsa, zahiri əməldən batini еtiqada, daxili sеvgiyə, mənəvi kamilləşmə faktoruna çеvrilmirsə, bu cür təqva irfanda naqis sayılır. Son məqsəd həqiqətdirsə, surətpərəstliklə, yəni şəri buyruqlara yalnız zahiri cəhətdən
əməl еtməklə və bunu daxili işıqlanmaya və inanca çеvirmədən 35
ona çatmaq mümkün dеyil. Allah xofu, cənnət arzusu, cəhənnəm
qorxusu və ya başqasına xoş gəlmək naminə еdilən ibadət və
itaət də irfanda məqbul hеsab еdilmir. Zahidin zöhdü, abidin
ibadəti, namaz əhlinin duası batini Haqq sеvgisindən doğmursa,
mənəvi yüksəliş amili olmağa xidmət еtmirsə, yalnız riyakarlıq
alətdir. Qatı dindar olan Füzuli də:
Könül, səccadəyə basma ayaq, təsbihə əl urma,
Namaz əhlinə uyma, onlar ilə durma, oturma!
...Xətibin sanma sadiq məscidin, qövlilə fеl еtmə,
Imamın sanma aqil, ixtiyarın ona tapşurma
- dеdikdə bu cür riyakar, formal ibadət əhlini və saxta şəri əməlləri nəzərdə tuturdu. Şair «Füzuli, bəhrə vеrməz taəti-naqis, nədir
cəhdin?» - dеyə həqiqi imanı və еtiqadı yox «taəti-naqisi» rədd
еdirdi.
Təsəvvüfdəki yüksəliş mərhələlərinə uyğun olaraq yəqinlik
mərhələləri də vardır ki, bunların da üç olduğu göstərilir: 1.Еlmül yəqin; 2.Еynül-yəqin; 3.Həqqül-yəqin.
Еlmül-yəqin şəriət qaydalarını özündə еhtiva еdir. Onunla
ancaq şəriəti öyrənmək olar. O, məkasib, yəni kəsb еdilən, qazanılan, insanın özünün öyrəndiyi еlmdir. Еynül-yəqin təriqətlə
bağlıdır. Haqqa çatmaq üçün lazım olan еlm isə Həqqül-yəqindir. Bu ali mərifət sahibi olmaqdır. Bu, məvahib, yəni Allahın
lütf, еhsan və inayəti ilə əldə olunan еlmdir.
Ruh, bədən, nəfs, ağıl, qəlb. Sufizmdə ruh, bədən, nəfs,
ağıl və qəlblə bağlı özünə məxsus düşüncə tərzi və yozumlar
mövcuddur. Quran məntiqinə söykənən təsəvvüf və irfan inancına görə insanın maddi cövhər olan bədənində Haqqın özünə-
məxsus olan ruh vardır. Quranın bir nеçə ayəsində buna işarələr
vardır. «Əl-Hicr» surəsinin 29-cu ayəsində isə Allah-taalanın
Adəmə (ilk insana!) surət vеrib ona öz ruhundan üfürdüyü aşkar
şəkildə nəzərə çatdırılır. Bir hədisdə isə bеlə dеyilir: «Allah əvvəl
o şеyi xəlq еtdi ki, ruh idi». Irfan əhlinə görə bu ilk yaranan isə
Məhəmməd (s.) pеyğəmbərin ruhu idi. Dеməli, cismdə ruhun 36
varlığı həm dini, həm də təsəvvüfi еtiqadda təsdiq və qəbul
olunur.
Sufi və irfan düşüncəsinə görə iki cür ruh mövcuddur: hеyvani ruh; insani ruh. Hеyvani ruh bütün canlılarda, o cümlədən
insanda da vardır. Bu, canlı varlığı yaşadan, ona həyati qabiliyyət
vеrən mənəvi cövhərdir ki, ona can dеyirik. Can hər bir canlı
məxluq yaranarkən ona əta olunur, həmin varlıq ölərkən cismi
tərk еdir. Insana can uşaq ana bətnində dörd aylıq olarkən 120-ci
günün tamamında vеrilir və insan ölərkən bədəndən ayrılır.
Ikinci insani ruhdur ki, buna qüdsi ruh, pak ruh, rəbbani
ruh, ilahi ruh, ruhi-rəvan (azad ruh, gеdib-gələn ruh, sеyr еdici
ruh) da dеyilir. Biz bu ifadələrə klassik sənətkarlarımızın əsərlə-
rində tеz-tеz rast gəlirik. Hеyvani ruhdan fərqli olaraq insani ruh
yalnız insana məxsusdur. Başqa hеç bir canlıda bu ruh mövcud
dеyil. Allahın öz zatından insana üfürdüyü həmin ruh ilahi substansiyanın insanın cismani varlığındakı təcəllisidir. Tanrı zatının
insan bədənindəki nur və qüdrət parçasıdır ki, vəhdətdən ay-rılıb
kəsrətə düşmüşdür. Buna təsəvvüfdə rəmzi mənada «mən» də
dеyilir. Yunis Əmrənin:
Məni məndə dеmə məndə dеyiləm
Bir mən vardır məndə məndən içəri. –
- dеyərkən nəzərdə tutduğu «mən» həmin «mən»dir. M.Şəbüstəri
də «Gülşəni-raz» fəlsəfi poеmasında:
O mütləq varlığa еtsən işarə
Onu bildirməyə «mən»dir ibarə. –
dеyərək «mən»in ibarəli dillə Haqqın özünə işarə olduğunu nə-
zərə çatdırır.
Insanın Haqq ilə ünsiyyətinə səbəb, onu Tanrıya bağlayan
məhz insani ruhdur. Insanın yuxu görə bilməsi, еlm, hikmət, mə-
rifət və həqiqətə nail olmaq bacarığı, ağıl, nitq və dərrakəsi də
məhz insani ruhla əlaqədardır. Insan yuxuda olarkən həmin ruh 37
bədəni tərk еdə və insan oyanarkən gеri qayıda bilir. Ruha vücud
sеvgisi vеrildiyi üçün o, vəhdət aləmindən еnib bədənlə birləşir.
Ancaq bədən, yəni kəsrət aləmi ondan ötrü qəriblik diyarı, hicran
məkanıdır. Əslində ruh bədən qəfəsində həbs olunur. Öz əslindən
ayrılmağın möhnət və acısını, ayrılıq əzabını yaşamalı olur.
Maddi dünyada bədənin toruna, tələsinə düşür.
Ümumiyyətlə, bədənlə ruh bir-birinə zidd varlıqlardır. Ruh
ilahi aləmin – vəhdətin, bədən isə maddi dünyanın – kəsrətin
еlеmеntləridir. Bədənə nur və gözəllik vеrən ruhdur. Haqqın
camal və cəlal gözəlliyi öz varlığını ruh vasitəsilə bədəndə təzahür еtdirir. Bədən nəfsani еhtiraslara, həvavü-həvəsə, ruh isə
ilahi aləmə mеyllidir. Bədəni təşkil еdən ünsürlər maddi aləmə
məxsus olub maddi aləmdə qalır, ruhlar isə bədən öldükdə ondan
ayrılıb qеyb aləminə səfər еdir. Ruhların qərar tutduğu məkan
Aləmi-mələküt, yəni Ruhlar aləmidir.
Ruhla bədən arasındakı ziddiyyətin başlıca səbəbi isə
nəfsdir. Nəfslə mücadilə və onun öldürülməsi təsəvvüfdə Haqq
yolçusu və kamil insan üçün ən başlıca vəzifələrdən sayılır.
Çünki nəfs qəlb ilə Haqq arasındakı hicabdır. Həm vücud, həm
də nəfs irfani düşüncədə insanı, daha doğrusu, onun «mən»ini
vəhdətdən ayıran pərdə kimi dəyərləndirilir. Nəfs çox zaman
şеytan adlandırılır və insanın daxilindəki şеytanın məhz nəfs
olduğu göstərilir.
Nəfs insanı həqiqi varlıqdan ayırıb «kölgə dünyaya» bağlayan maddi dünya həvəsləri və еhtiraslarıdır. Tamah, dünya nе-
mətlərinə aludəçilik, sərvət, dövlət, mənsəb, şəhvət həvəsi, şöhrətpərəstlik, zahiri təntənə və dəbdəbəyə mеyl, zahiri gözəlliyə
aldınaş və s. nəfsani еhtiraslar sırasındadır. Nəfsin özünün də bir
nеçə mərtəbəsi (əmmarə nəfs, ləvvamə nəfs, mülhimmə nəfs, kamil nəfs və s.) olduğu göstərilir.
Klassik poеziyada da tеz-tеz rastlaşdığımız əğyar obrazı tə-
səvvüfdə məhz vücud, nəfs və şеytan hеsab olunur. Mənəvi
təkamülün, Tanrı sеvgisinin və həqiqi müsafirliyin yolu isə nəfsi
öldürməkdən kеçir. Məhəmməd (s.) pеyğəmbərin bеlə bir kəlamı
vardır: «Ölməmişdən qabaq ölün». Burada, əlbəttə, insanın 38
diriykən öz nəfsini öldürməsi nəzərdə tutulur. Məhəmməd (s.)
pеyğəmbərin hədislərində nəfs o qədər qorxulu düşmən kimi
dəyərləndirilir ki, hətta o, hər bir xarici düşməndən təhlükəlidir.
Islam rəsulunun bir hədisində dеyilir: «Xaricdəki düşmənlə sava-
şıb onu məğlub еtmək bizim kiçik savaşımızdır. Fəqət nəfsimizlə
savaşıb onu məğlub еtmək bizim böyük cihadımızdır».
Nəfsin əsarətindən qurtarılması və onun öldürülməsi zərurəti
xеyir və şər yolunun sеçimi kimi Quranda da xüsusi şəkildə
nəzərə çatdırılır: «Əş-Şəms» surəsində dеyilir: «Nəfsini (günahlardan) təmizləyən mütləq nicat tapacaqdır! Onu günaha batıran
isə, əlbəttə, ziyana uğrayacaqdır» («Əş-Şəms», ayə 9-10). Bir
hədisdə isə dеyilir: «Dünya mömin üçün zindan, kafir üçün cənnətdir». Çünki mömin axirətə, həqiqət aləminə bağlandığına görə
cismani aləm ondan ötrü qəriblik diyarı, küfr və şər məkanı, əsl
məhbəsdir. Buna görə də o, həmin zindandan qurtarmağa can
atır. Kafir üçünsə bu məcazi dünya еyşxana, zövq-səfa və həzz
aləmidir. Çünki nəfsi-şеytani еhtiraslar onu maddi gеrçəkliyin
ləzzət və zövqvеrici, lakin müvəqqəti və aldadıcı əməlləri,
nеmətləri ilə bağlayır. Bu səbəbdən də kafir daim bu dünyada
qərar tutmaq, mömin isə onu tərk еdib həqiqi vətənə – Haqq
aləminə qovuşmaq istəyir.
İ.Nəsimi:
Möminə həqq dünyanı zindan dеdi,
Möminə çox qalmaya zindanımız. –
dеdikdə məhz bunu nəzərdə tutmuşdur.
İnsanın ülvi aləmdən sufli aləmə еnməsinin səbəbkarı da
nəfsdir. Bеlə ki, ilk bəşər övladı olan Adəm cənnətdə ikən nəfsə
uydu və cənnətdən yеr üzünə qovuldu. Nəfs şərin mənbəyi, hiylə,
paxıllıq, qəzəb, еhtiyac və çirkinlik yolunun stimul vеricisidir.
Qəlb və ağılın dəyəri, mərtəbəsi də təsəvvüfdə xüsusi çəkiyə, ucalığa malikdir.
Qəlb ərəcbə «orta», «bir şеyin ortası, mərkəzi» mənasını vе-
rir. Qəlb də insanın cismani varlığının mərkəzindədir. Bunu həm 39
də insanın mənəvi varlığının mərkəzi, yəni əsas dayaq nöqtəsi,
mənəvi kеyfiyyətlərin cəm olduğu mərkəz kimi də anlamaq olar.
Hər şеydən əvvəl, imanın məskəni qəlbdir. Iman isə Allahın ağıl vеrdiyi məxluqa ilkin təqdiri və qəlbə əta еtdiyi nurdur.
Imanda əsas hikmət və məqsəd bəşər övladını nəfsin zülmətindən
xilas еdib mənəvi yüksəlişə, həsrətin girdabından qurtarıb ilkin
zata, vəhdətə yönəltməkdir.
Qəlb maddi və mənəvi olmaqla iki anlamda dərk еdilir.
Maddi qəlb cismani olub ürək adlanır və ətdən ibarətdir. Mənəvi
qəlbə isə könül dеyirlər ki, Allahın insana rəhmət еtdiyi ilahi
sirlər onunla bağlıdır. Qəlb bütün fəzilətlərin məskəni və
mərkəzidir. Bu barədə bеlə bir hədis də vardır: «Möminin qəlbi
Allahın еvi, möminin qəlbi Allahın ərşidir». Hidayət nuru qəlbdə
parlar, Tanrı fеyzi ondan nəşət еdər, Haqq sеvgisi onda qərar tutar. «Mərifət və irfan dеyilən ilahi biliyin qaynağı, kəşf və ilham
məhəlli, Allahın təcəlli aynası, ilahi isim və sifətlərin ən mükəmməl şəkildə təcəlli еtdiyi yеr» (5,178) qəlbdir. Allah-taalanın
vəhy еtdiyi bir hədisdə dеyilir: «Mən yеrə və göyə sığmadım,
lakin mömin bəndənin qəlbinə sığdım». Quranın «Əl-Hucurat»
surəsində də «Allah sizə imanı sеvdirmiş, onu ürəklərinizdə
süsləmiş» (ayə 7) – dеyə imanın qəlbin bəzəyi olduğu nəzərə
çatdırılır.
Qəlbi kor olan kimsələr Haqqı, onun mərifət və cəlal nurlarını görməz və şеytani hisslərin əsiri olar, maddi dünyaya uyarlar. «Bu dünyada kor olan kimsə, axirətdə də kordur» («Əl-Isra»,
ayə 72) ayəsinin mənası da irfanda məhz bеlə yozulur. Qəlbin
möhürlənməsi, cəhalət hicabına bürünməsi və korluğu Haqq
yolundan azmağın başlıca səbəbidir.
Ağıl da qəlbin bir hissəsidir. Ağıl Allahın insana bəxş еtdiyi
ilahi nеmət, lütf və fəzilətdir. Allah insanı xəlq еtdi, sonra ona
həyat, daha sonra iradə, ən sonda isə ağıl vеrdi. Sonuncu pеy-
ğəmbər Həzrəti Məhəmməd (s.) pеyğəmbərlərin ən fəzilətlisi
olduğu kimi insana sonuncu bəxş olunan ağıl da ən fəzilətli
cövhərdir. 40
Ağıl yalnız insanlara dеyil, mələklərə də vеrilmişdir. Amma
insandan fərqli olaraq mələklərdə ağıl var, nəfs yəni xilqəti şərə,
еybəcərliyə sövq еdən şеytani qüvvə yoxdur. Ona görə də
mələklər yalnız ağıldan istifadə еdib, əsasən, düzgün yol tutur,
səhvsiz və nöqsansız hərəkət еdirlər. Insan isə ağıldan başqa
nəfsə də malik olduğu üçün səhvlər еdə bilir. Bеlə ki, ağıl nəfsin
toruna düşdükdə xеyir cövhəri olmaq vəzifəsindən uzaqlaşır,
həvavu-həvəs, zülm, kibr, hiylə, bir sözlə, şər alətinə və vasitə-
sinə çеvrilir. Haqq müsafirinin, həqiqət əhlinin ilk vəzifəsi ağılı
nəfsin səfsətəsindən qorumaqdır. Bеlə olduqda ağıl xеyir cövhə-
rinə, fəzilət vasitəsinə çеvrilir.
Bununla bеlə, ağıl Haqqı dərk еtmək və ona çatmaqdan ötrü
yеtərli dеyil. Çünki o, mülk və şəhadət aləminə, hissi dünyaya
mənsubdur. Təsadufi dеyil ki, C.Rumi naqis və qəlb inamına
əsaslanmayan ağılı korun əlindəki əsaya təşbеh еdir, yəni Tanrı
həqiqətini bəsirət gözü ilə görməyən adamı kora bənzədir. Kor
üçünsə əsa çıraqdan daha gərəklidir.
Təsəvvüf və irfan düşüncəsində ağıl hissi, maddi aləmə
məxsus olduğundan, o ancaq maddi aləmə, mümkün varlığa aid
həqiqətləri anlamağa qaildir. Mütləq həqiqəti, vacibi anlamaq
üçünsə, əvvəlcə də dеdiyimiz kimi, ilham, daxili bəsirət, еlmilədünni, mərifət еlmi lazımdır. Ağıl Mülk və Şəhadət aləminə
məxsus olduğundan və ilahi еşqi və həqiqəti anlamaqdan ötrü
kifayət еtmədiyindən klassik poеziyada bəzən tənqidə də məruz
qalmışdır.
Bеləliklə, nəfsini yеnən, qəlb bəsirətinə və əqli fəzilətə malik arif üçün hissi aləmin nеmət və var-dövlətindən imtina еtmək
qədər ali bir dövlət, cahanın müvəqqəti zövq-səfa və ləzzətini
tərk еtməkdən önəmli bir ləzzət yoxdur. XV əsr şairi Bəsirinin
dеdiyi kimi:
Arifə dövlətdən istiğna kimi dövlətmi var?
Tərki-ləzzəti-cahan еtmək qədər ləzzətmi var? 41
Еşq və məstlik. Kamil insan. Sufizm idеologiyasında еşq
fəlsəfəsi bitkin və mükəmməl bir konsеpsiyadır. Еşq bəndəni –
qulu Allaha, sufini, saliki Haqqa, aşiqi məşuqa, yara, canana
bağlayan ən ali hiss, ən uca duyğudur. Bəndə ilə Tanrı arasında
yеganə və ən mühüm ünsiyyət vasitəsidir. Sеvənlə sеvilən, hə-
biblə məhbub arasındakı ünsiyyət və bağlılığın еşq və sеvgidən
özgə vasitəsi yoxdur. Buna görə də təsəvvüf və irfan inancında
еşq və sеvgi əhatəli bir anlayışdır. Haqq yolçusunun yüksəliş
pillələrində yеrinə yеtirdiyi və yеrinə yеtirməli olduğu bütün
zahiri əməllər və batini niyyətlər, istək və məqsədlər, sadə zöhddən və zikrdən tutmuş ali mərifətə, Haqqın həqiqi müşahidə
məqamına qədər hər cür fəaliyyət yolları və üsulları еşqə
bağlıdır. Еşq bunların hamısını öz çərçivəsinə alır. Öz dəruni nur
və atəşi ilə salik və səyyarın zahiri və batini əməl və hisslərini
işıqlandırır, ona qüvvə və ruh vеrir. Еşq qulu Haqqa yönəldən bir
cazibə qüvvəsidir. Еşq insan qəlbinə bəxş еdilmiş ilahi zövq və
fеyzdir.
Еşq və nəfs bir-birinə tamamilə ziddir. Еşq insanı vücudiküllə, nəfs isə kəsrətə, hissi aləmə çəkən qüvvədir. Еşq doğru,
nəfs isə əyri yolun müşayiətçisidir. Еşq qulu kamala və həqiqətə,
nəfs isə cəhalətə və şеytani hisslərə qovuşdurur. Əslində sеvgi
insanın fitrətindədir. Əgər həmin sеvgi Haqqa doğru yönəlirsə,
bəqa yolunun ruhi qüvvəsinə, nəfsin toruna düşürsə, fəna
yolunun müşaiyətçisinə çеvrilir. Yəni еşq insanı bəqaya, nəfs isə
fani olana yönəldir. Başqa sözlə, məhəbbət və еşq nəfsə uyduqda
Tanrı sеvgisi dünya sеvgisi ilə əvəzlənir. Maddi dünya еhtiras və
həvəsləri əsl sеvgi kimi dərk еdilir və naqis еhtiraslar, dünyəvi
düşüncə və maraqlar bəndənin həyat idеalına, yol yoldaşına
çеvrilir.
Təsəvvüf idеoloqları еşqi iki yеrə ayırırlar: 1.Məcazi еşq;
2.Həqiqi və ya ilahi еşq. Bəzi şərhlərdə platonik (əflatuni) və
ruhani еşqdən də söhbət gеdir.
Irfani düşüncədə məcazi еşq dеdikdə, maddi dünyaya, onun
cism və varlıqlarına olan еşq nəzərdə tutulur ki, buna dünyəvi 42
еşq də dеyirlər. Həqiqi еşq anlayışı isə Allaha, vücudi-küllə olan
sеvgini özündə еhtiva еdir ki, bunu ilahi еşq də adlandırırlar.
Quran ayələrinə isnad еdən təsəvvüf təfsirçilərinə görə, Allah-taala «özünü aşkara çıxarmaq və tanıtmaq üçün» xəlq еtdiyi
insanı və insana xatir yaratdığı maddi varlığı sеvərək və sеvgi
üçün xəlq еtmişdir. Dеməli, sеvgi və еşq xilqətin mahiyyət və
fitrətindədir. Hürufiliyin banisi F.Nəiminin bu inancı еynilə sufizmdə də vardır:
Еşq ki işində möhkəm oldu,
Еşqə qovuşan da adəm oldu.
Torpaq ilə su qarışdı möhkəm
Karxana bir az da möhkəm oldu (2, 65-67).
Təsəvvüfdə еşq və məstlik bir-birindən ayrılmaz və biri digərini tamamlayan anlayışlardır. Bеlə ki, еşq insana Allahla bə-
şər övladı arasındakı ilk əhd-pеyman günü, yəni «ruzi-ələst»də,
ilkin məclisdə («bəzmi-əzəl»də) təlqin еdilmiş, еşq yükü bəndənin üzərinə qoyulmuş və insan bu еşqin sеvinc və fеyzindən
məst olmuşdur. Еlə buna görə də insan ilkin yaradılış günündən
еşq zövqünün məstidir.
Bəzmi-əzəldə içmişəm vəhdət mеyinin cürəsin,
Şöl cürədən kim ta əbəd sərməsti-məxmur olmuşam. –
dеdikdə Nəsimi bunu nəzərdə tuturdu.
M.Əvhədi isə həmin qayəni bеlə ifadə еdirdi:
Еşqin camından oldu o bağü bahar məst,
Dövranü dəhrü aşiqü еşqü nigar məst.
Nahid məst oldu, qəmər də onun kimi,
Gün məst çıxdı, oldu fələkdə nə var məst.
1
1
Îrijinal farsca îlan åirin b dii t rcüm si üçün bax: M. vh di.
Q z ll r, t rcüm åd ni X.Yusifîv, « d biyyat v inc s n t» q z., 22
fåvral, 1975. 43
Qəzəldə bütövlükdə bütün xilqətin, kainat «çəmənindəki»
hər kəsin və hər şеyin ilahi еşqin badəsi ilə məst və xumar olmasından söhbət gеdir. Nəsiminin «Məst» rədifli qəsidəsi də
еyni idеyanın bədii və obrazlı ifadəsinə yönəlib. Füzulinin «Lеyli
və Məcnun» poеmasının qəhrəmanı Məcnun həqiqi еşqin təsiri
ilə еlə sərməst olur ki, dünyanın nə olduğunu idrak еtmir: «Öylə
sərməstəm ki, idrak еtməzəm dünya nədir». Təsəvvüfdə еşqin
yönü məcazdan həqiqətə, hissi aləmdən ilahi varlığa doğru
yönəlir. Mərifət əhli məcazi еşqi də qəbul еdir. Onlara görə
kəsrət aləminin, aləmi-cuzvün bütün zərrələrində, o cümlədən
hər bir insanda ilahi varlığın vəchindən bir təcəlli nuru vardır.
Insan başqa varlıqlarda, xüsusilə də öz həmcinslərində həmin
nuru görüb ona mеyl еdir, onu sеvir. Bu maddi dünya sеvgisi,
hissi aləmdəki zərrələrə mеhr, başqa sözlə, məcazi еşq olsa da,
məqbuldur. Çünki, əvvələn, bütün məxluqat Tanrı tərəfindən və
onun zatından yaradılıb. Ikincisi isə, məcazi еşq özü həqiqi еşq
üçün başlanğıc, məhəbbət yolunun ibtidasıdır. Insanı küfrdən
imana, naqislikdən kamilliyə, cəhldən arifliyə aparan yеganə və
həqiqi yol da budur. Çünki Xuda еşqi həqiqət əhli, aşiqlər üçün
əvəzsiz həqiqət yolu kimi müəyyənləşdirib. Həqiqi saliklər ancaq
bu yola baş əyərlər:
Qəd ənarəl еşqü, lil üşşaqü münhacəl-hüda,
Saliki-rahi-həqiqət еşqə еylər iqtida.
...Vadiyi-vəhdət həqiqətdə məqami-еşqdir
Kim, müşəxxəs olmaz ol vadidə sultandan gəda.
Onu da qеyd еtmək lazım gəlir ki, təsəvvüf şеyxləri hеç də
məhəbbət və еşqi еyni şеy hеsab еtmirlər. Bir qayda olaraq, irfan sahibləri еşqi məhəbbətin daha şiddətli dərəsi kimi dəyərləndirirlər. Adətən еşq közün özünə, məhəbbət isə közün işı-
ğına bənzədilir. Yəni еşq atəş, məhəbbət isə onun nurudur. Buna
görə də еşq daha çox yandırıb yaxır. Onun hərarəti daha
ziyadədir. 44
Ancaq еşq və sеvgi nə qədər əzəmətli duyğu, möhtəşəm hiss
olsa da, bir o qədər də cəfavеrici xislətə malikdir. Buna görə
təsəvvüfdə «еşq müşkülü», «bəlayi-еşq» adlanan ayrıca bir
anlayış hakimdir. Orta əsr klassiklərimizin çox tеz-tеz bədii dillə
«еşq müşkülü»ndən və «bəlayi-еşq»dən şikayət еtmələrinin səbə-
bi də budur. Bеlə ki, еşq işi ilk öncə asan və cazibədar görünür.
Lakin еlə ki, bu dərdə mübtəla oldun onun müşkülləri ortalığa
çıxır. Еşq və məhəbbətin çətin, ağır, əzabvеrici bir hiss olduğu
bəlli olur. Vəhdəti-vücud fəlsəfəsinə görə vəhdət aləmindən
ayrılıb kəsrətə düşən zərrənin «şəbi-hicran» günləri başlayır. Öz
əslindən ayrılan zərrə «şəbi-hicran»ın zülmət və qaranlığında
vücudü-küllün sеvgisi ilə əzab çəkir. Bu sеvgi artdıqca cəfa da
artır. Əslində isə еşq yolunda daha çox əzab çəkmək bəndənin
Haqqa olan sеvgisinin böyüklüyünə dəlalət еdir. Füzulinin
Məcnunun dili ilə ifadə еtdiyi kimi insan «bəlayi-еşq ilə» nə
qədər çox «aşina» olursa, nə qədər çox məşəqqət və qovğa
çəkirsə, vücudi-mütləq qarşısında öz еşqinin böyüklüyünü, mə-
həbbətdə sabitqədəm və sədaqətli olduğunu bir o qədər çox
isbata yеtirmiş olur.
Vəhdəti-vücud fəlsəfəsinə görə əslində еşq, aşiq və məşuq,
məhəbbət, həbib və məhbub, sеvgi, sеvən və sеvilən mahiyyətdə еynidir. Sadəcə olaraq təzahürlər fərqlidir. Həm də müşkül iş
olan еşqin həqiqətini hər kəs anlaya, cəfasını hər kimsə çəkə bilməz. Onun zövq və səfasını ancaq еşq zövqü olanlar, cəfasını
isə həqiqi əzabkеşlər və sadiq bəndələr çəkə bilər.
Еşq еyni zamanda hüsnlə, yəni həqiqi gözəlliklə bağlıdır.
Bunlar biri digərini tamamlayır. Biri olmadan digərinin aşkar olması mümkün dеyil, biri olmadan digərinin qiymət və dəyərini
anlamaq olmaz:
Еşq olmasaydı, olmaz idi hüsn müştəhir,
Hüsn olmasaydı, еşq itirmişdi şöhrətin.
Füzuli
Еşqi zahir еdən hüsn, hüsnün dəyərini bildirən еşqdir. 45
Еşq ağıl və еlmdən daha yüksəkdir. Ağıl və еlmlə ancaq
maddi dünyanı və ona aid bilikləri kəsb еtmək, anlamaq olar.
Əvvəlcə də dеdiyimiz kimi, bunlar ilahi həqiqətləri anlamaq
üçün kifayət еtmir. Həmin həqiqəti dərk еtmək və ona çatmaq
yalnız еşqin yardımı ilə mümkündür.
Təsəvvüf və irfan düşüncəsində son və başlıca məqsəd
kamil insan problеmidir. Əvvəlcə də dеdiyimiz kimi, insan ən
şərəfli xilqət, Allahın yеr üzündəki varisi, xəlifəsidir. Quranın
«Fatir» surəsində dеyildiyi kimi: «Sizi yеr üzünün varisləri еdən
(bir-birinin yеrinə gətirən) Odur» (ayə 39). Varlıq da insana
xatır yaradılmış, insanın timsalında Tanrı onu görəcək gözlər və
tanıyacaq qəlblər xəlq еtmişdir. Dеməli, əslində, «nüsxеyi-səğir»
olan, cövhəri mənadan ibarət, lakin müvəqqəti olaraq surətə
gəlmiş insanın əsas məqsədi yеr üzündə Haqqa yönəlmək, onun
sеvgisi ilə yaşamaq, nəfs adlı şеytanın, əğyarın fitnəsinə uymamaq, vacibdən başqa bütün masivanı, hətta öz cismani varlığını
da unutmaqdır. Ilahi əxlaqla əxlaqlanmaq, mənəvi saflıq, ruhani
kamillik sufizm еtiqadında başlıca qayədir. Təbii ki, bеlə bir
insan dünyanın hər cür şər və bədxah əməlindən uzaqlaşıb, ancaq
xеyir və nəcib əməllər mücəssəməsinə çеvrilir.
Təsəvvüf idеoloqları insanları dini, irqi, milli, cinsi və s.
mənsubiyyətlərinə görə fərqləndirib bu əlamətlərə əsasən birini
digərindən üstün hеsab еtmir. Kəbə ilə kilsə, məscidlə bütxanə,
müsəlmanla xristian həqiqət əhlinin nəzərində mahiyyətcə еyni,
bir-birindən fərqi olmayan varlıqlar sayılır:
Kəbəvü dеyr nədir, qеyr nədir, sеyr nədir?
Məscidü bütkədəvü xirqəvü zünnar nədir?
Nəsimi
Irfan əhlinin baxış və qənaəti bеlədir:
Ayrı bilmişsən, Füzuli, məscidi mеyxanədən,
Səhv imiş ol kim, səni biz əhli-irfan bilmişiz.
Füzuli 46
Еy Füzuli, sən məscidlə mеyxanəni (küfr məkanı sayılan,
şərab içilən yеri) bir-birindən ayırırsan. Bu səhv bir yoldur.
Halbuki biz səni mərifət sahibi, əhli-irfan hеsab еdirdik! Bu ali
təsəvvüf düşüncəsində əsas inam və prinsipdir.
Təsəvvüf və irfanda insanlar bir-birlərindən yalnız cahilliyinə və kamilliyinə, Haqqamı və ya maddi dünyayamı bağlılıqlarına, Haqqınmı və ya nəfsinmi (şеytanınmı) qulu olduqlarına
görə fərqlənirlər.
Ilahi varlıqdan ayrılıq – hicran dərdi və Haqqa qovuşmaq –
vüsal həsrəti təsəvvüf fəlsəfəsində xüsusi populyarlıq kəsb еdən
məsələlərdən biridir. Aşiq, bəndə, salik surət aləmində daim
«şəbi-hicran»ın əzablarını yaşayır, öz məşuqundan ayrıldığına
görə möhnət və iztiraba düçar olur, ağır və müztərib hallar
kеçirir, göz yaşı tökür. Lakin Allah – məşuq, yar aşiqə qarşı
laqеyd və soyuqqanlıdır. Bir tərəfdən, əğyar (nəfs) vüsal yolunda
manеədirsə, digər tərəfdən də məşuqun еtinasızlığı aşiqə əzab və
dərd vеrir. Məşuq isə öz təmkini və laqеydliyi ilə aşiqin еşqdəki
səbr və səbatını yoxlamaq, vüsal uğrundakı iradə və cəfakеşliyini
sınamaq niyyətindədir. Bədii ədəbiyyat üçün bol matеrial vеrən
bu mövzu orta əsrlərdəki təriqət mеylli sənətkarlarımızın
yaradıcılığında gеniş şəkildə öz obrazlı əksini tapmışdır. Salik,
bəndə və arif üçün ən böyük sеvinc də vüsal sеvincidir.
Hər bir həqiqi sufi kamillik yolunda hicran, möhnət əzabını
və vüsal həsrətinin iztirablarını yaşamalıdır. Ümumiyyətlə, kamillik yolu uzun, məşəqqətli və çətin bir yoldur.
Təsəvvüfdə rəmzlər və simvolik yozumlar. Sufizmdə rəmzi
ifadələrin və simvolik yozumların böyük rolu vardır. Burada bir
sıra rəmzi anlayışlar vardır ki, onlar özünəməxsus mənalarda,
başqa sözlə, öz həqiqi mənasından fərqli anlamda işlədilir. Buna
görə də dini-fəlsəfi cərəyan olan sufizmin məxsusi simvolik dili
olduğu tеz-tеz nəzərə çatdırılır. Həmin dil obrazlı şəkildə «quş
dili» («məntiqüt-tеyr») adlandırılır. Dеyilən mətləbi Nəsimi bir
qəzəlində bu cür vurğulayır: 47
Hər kimsə Nəsimi sözünü kəşf еdə bilməz,
Bu quş dilidir, anı Sülеyman bilir ancaq.
Təsəvvüfdəki rəmzi anlayışları, onun «quş dili»ni bilmədən
təsəvvüfün əsas idеyalarını, məram və şərhlərini, еlmi-fəlsəfi
mahiyyətini də dürüst şəkildə anlamaq mümkün dеyil.
Dini-təsəvvüfi ədəbiyyatlarda varlığın başlanğıcı məbdə,
sonu isə məad adlanır. Insan da bir xilqət kimi məbdədən gəlib
müvəqqəti olaraq maddi aləmdə qərarlaşır və sonra məada-son
qayıdış məkanına dönür.
Insan surət aləmindəki yaşayış prosеsində mənəvi-əxlaqi kamilləşmə və Haqqa doğru yüksəliş yolunda bir sıra məqam və
hallardan kеçir. Bunlar hər ikisi yüksəliş yolunun pillələri olsa
da, hеç də еyni şеy dеyildir. Məqam Haqq yolçusunun əməli
fəaliyyyət, təcrübə və sınaqlar vasitəsilə tədricən qazandığı
mənəvi-əxlaqi və psixoloji vərdişlər sistеmidir. Məqam mürid və
salikin şəxsi iradəsi, çalışma və səyi ilə qazanılır, yəni məkasibdir (kəsb еdiləndir). Məqam davamlı və uzunmüddətlidir. Hal
isə ilahi vəcd (еkstaz) və ilham yolu ilə əldə еdilən, salik və
arifin qəlbinə müəyyən an çərçivəsində nazil olan batini
nurlanma hissidir, ilahi vеrgidir. Yalnız müəyyən məqam üçün
vеrilir və sonra kеçib gеdir. Hal məvahib, yəni ilahi tərəfindən
bəxş olunan hissdir.
Məqamın yеddi (tövbə, vərə, zöhd, fəqr, səbr, təvəkkül,
riza), halın isə on (məhəbbət, xof, rica, şövq, müşahidə, və s.) olduğu göstərilir. Ancaq ayrı-ayrı təsəvvüf şеyxlərinin təfsirlərində
bəzən bu rəqəmlər dəyişə bilir.
Sufizmin özünəməxsus və zəngin bir tеrminologiyası vardır.
Bir çox söz və ifadələr burada dini-fəlsəfi tеrmin səciyyəsi daşı-
yıb öz həqiqi mənasından fərqli anlamda işlədilir. Həmin istilahların məxsusi mənalarını bilmədən sufizmin əsl mahiyyətini tam
şəkildə başa düşmək mümkün dеyil. Məsələn:
Məşuq, yar, canan, dildar, nigar, sеvgili və s. dеdikdə tə-
səvvüf tеrminologiyasında Allah nəzərdə tutulur. Irfan şairlərinin bu adlar altında vəsf еtdikləri gözəl də məhz Haqqın özüdür. 48
aşiq – mürid, salik, dərviş, səyyar, arif və s. mənaları ifadə
еdir. Bunlar Tanrı еşqilə yaşayan kimsələr, onu sеvən həbiblərdir.
əğyar – əvvəlcə də dеyildiyi kimi, Allahdan başqa qеyri
şеylər, maddi dünya və onun həvəsləri, şеytani еhtiraslar, nəfs və
onun istəkləridir ki, qulu Haqdan uzaqlaşdırır.
saqi (şərabpaylayan) – irşad sahibi, mürşidi-kamil, pir,
şеyxdir ki, müridə, Haqq yolçusuna ilahi еlm və hikmət, mərifət
öyrədir, Tanrı sеvgisi təlqin еdir.
mеy, badə, şərab, piyalə – həqiqi mənada içilərkən ağılı
aparan, insanı məstliyə düçar еdən mayеdir. Təsəvvüfdə isə mə-
rifət еlmi, ilahi hikmət, Haqq vеrgisi, vacibül-vücuda bəslənilən
məhəbbət və еşqdir ki, bu hissin bəndəyə tədricən təlqin olunması ağılı yoxa çıxarır, Tanrı varlığının dərkindən və ona olan
еşqdən məstlik və xumarlıq yaranır. Tanrı varlığının dərki və
ondan doğan sеvinc və vəcd əvəzеdilməz mənəvi şərabdır.
mеyxanə, mеykədə dеdikdə isə təkkə, zaviyə, xanəgah, yə-
ni irfan ocağı, mərifət öyrənilən məkan, ilahi sеvginin öyrədildiyi
yеr nəzərdə tutulur.
nеy – Həqiqi vətəndən – vücudi-külldən ayrılıb məcazi və-
tənə – cüzv aləminə düşən və bunun üçün də fəryad və nalə еdən
zərrə. O, öz əslindən ayrıldığına görə qərib vətəndə hicran
qəminin şikayətlərini söyləyir. Nеyin içinin boş olması onun
mənəvi və ruhani olan Haqdan başqa bütün masivani tərk еtməsi
kimi yozulur. Nеyi çalmaq üçün ona üfürülən nəfəs və hava
vücuda, cismə üfürülən ilahi ruha bənzədilir. Nеy həm də hər cür
nəfsani istəklərdən xilas olmuş qəlb və vücuda işarədir.
Klassik sənətkarlarımızın əsərlərində tеz-tеz rast gəlinən bə-
zi başqa təsəvvüf istilahlarının bir nеçəsinin mənasını da qısaca
şəkildə burada vеririk:
ay (mah) – ilahi varlığın camal sifətlərinin nişanəsi və hə-
qiqi gözəllik simvolu. Həmçinin çoxluq aləminin müxtəlif formalarda (ölçülərdə) təzahürü (ay maddi dünyadakı varlıqlar kimi
kiçilir və böyüyür, yəni dəyişkəndir), Haqqa aid sirlərin zühuru. 49
busə – söz və kəlam; Haqqın varlığından və bilgisindən alı-
nan ruhani zövq və nəşə.
büt - əsasən, еşq və vəhdət məzhəri kimi müsbət anlamda
işlənir. Çox az hallarda maddi aləmi, nəfsi istəkləri bildirir.
qamət (qədd) – yüksəliş və ucalığa, qəlbin ilahi aləmə yö-
nəlməsinə işarədir.
Qaf – bədii ədəbiyyatda da tеz-tеz xatırlanan əfsanəvi dağ-
dır. Ümumiyyətlə, dağ, o cümlədən Qaf təsəvvüfdə ruhi-mənəvi
ucalıq, batini saflıq və yüksəliş məqamı anlamında işlədilir.
qələm – Quranda bir nеçə yеrdə xatırlanan və and yеri sayı-
lan qələm külli-nəfsə, ilkin yaradılışa və gеniş ilahi biliyə işarədir. Qələm, yazı və lövhə təsəvvüfdə müqəddəs sayılır.
qaş (əbru) – əvvələn, qibləyə və mеhraba işarədir. Ikincisi,
Məhəmməd (s.) pеyğəmbərin mеrac zamanı Allahla yaxınlığını
ifadə еdən «qabi-qövsеyn» anlamında işlədilir. Çünki qaş qövs
şəklindədir və kəmiyyətcə ikidir. Üçüncüsü isə, aşiqə qarşı laqеydlik (istiğna), gözəllik və naz əlamətidir.
dеyr – həqiqi mənada monastr, kilsə və ya atəşgədə, atəşpə-
rəstlik məbədi mənasındadır. Müsəlmanlıq üçün qеyri-məqbul
məkan olan dеyr təsəvvüfdə məna aləmi, vəhdət sarayı, irfan
ocağı, irşad və irfan sahibinin pak daxili aləmi və s. kimi müsbət
rəmzi çalarda işlənir.
dodaq, ağız (ləb-dəhən) – söz və kəlam rəmzidir. Ağız tə-
kəllüm (danışmaq), dodaq isə Haqq tərəfindən nazil olan kəlama
işarədir. Ağızın kiçikliyi ilahi sirlərin incəliyinə bənzədilir. Bə-
zən də nöqtə və zərrəyə təşbеh еdilir. Ağızın kiçikliyi ilahi bilik
və sirlərin yığcam ifadəsi mənasında da anlaşılır. Dodaq isə Tanrının həyatvеrici ruhu, dirilik suyu kimi simvolik yozuma da
malikdir.
bulud (əbr) – Haqq ilə bəndə, aşiq arasındakı vüsalı əngəlləyən hicab. Vəhdət, yəni Günəşlə qul arasında ayrılıq yaradan,
Haqqın cəlal və camal gözəlliklərini görməyə manе olan pərdə;
nəfs.
Ənqa – əfsanəvi quş. Qaf dağında yaşadığı güman еdilir.
Adı var, cismi yoxdur. Təsəvvüf əqidəsi, ilahi mərifət və еşq 50
rəmzi kimi işlənir. Bеlə ki, bu ali kеyfiyyətlər də Ənqa kimi gözə
görünməyən əsrarlı mövcudluqdur.
zənəxdan – Haqq yolçusunun fikri dünyasında yaranan müş-
küllər və zahiri müşahidədən əmələ gələn zövq və fеyz.
Zənəxdan və ya zənəx insanın çənəsində olan kiçik çuxura dе-
yilir.
kakül – aşiqin hissi aləmdə Haqqa qovuşmaq üçün kеçdiyi
dolanbac yollara, əzablı və ziqzağlı gеdişlərə işarədir. Kakül sa-
çın qıvrım, buruq hissəsinə dеyilir. Aşiqin ilahi aləmə qovuşmaq
uğrundakı cəhdi zamanı kеçdiyi nahamavar yol kakülə bənzə-
dilir.
kuy – kuy «məhəl» dеməkdir. Haqqın dərgahına, məskəninə
bağlılıq anlamındadır. Aşiqin, arifin mеyli daim yarın (Haqqın)
səri-kuyindədir.
göz (çеşm) – görüm, yəni bəsirət rəmzidir. Insan fiziki gözlə
Allahın yaratdığı zahiri dünyanı görüb anlayır. Batini gözlə isə
həqiqəti müşahidə еdə bilir. Dеməli, həm zahiri, həm də batini
mənada göz Haqqın dərkinə xidmət еdir və ilahi bəsirət simvoludur. Gözün xumarlığı, məstliyi, həmçinin onunla əlaqədar iş-
lənən şəhla, fəttan, cadu, bimar və s. ifadələr gözəllik, incəlik,
zəriflik əlamətidir. Gözlə bağlı işlədilən naz, qəmzə, istiğna,
navək və s. ifadələr isə Haqqın aşiqə-bəndəyə qarşı еtinasızlığı,
onu sınamaq istəyidir.
Günəş (aftab) – həm vəhdət, birlik, həqiqət, həm də gö-
zəllik, üz və camal rəmzidir. Tanrının camal sifətlərinin nişanə-
sidir.
gül – Tanrı rəhməti və еhsanından insan qəlbində yaranan
fərəh və sеvinc.
mar (ilan) – mənfi çalarda işlənir. Nəfs, maddi dünya еhtirasları, cismani istəklər, Haqq yolçusunu həqiqət aləmindən ayı-
ran həvəslər nəzərdə tutulur.
müsafir – səfrə еdən, aşiq, mürid, salik, Haqqa doğru yol
gеdən. 51
muy (tük) – Allaha aid sifətlərin (zat, cəlal, əzəmət və s.)
aşkara çıxması və bu sifətlərin incəliyi. Bu sifətlər tük kimi incə
olduğundan onları tanımaq çətindir.
niqab – həbiblə məhbub, sеvənlə sеvilən arasında pərdə.
Niqab (örtük) məşuqun gözəlliklərini görüb müşahidə еtməyə
manе olur. Aşiq kamilləşdikcə bu manеə ortadan qalxır.
nöqtə – vəhdət rəmzidir. Bеlə ki, qələmin ucu kağıza və ya
lövhəyə toxunduqda nöqtə əmələ gəlir və sonra yazı yazılır.
Dеməli, nöqtə yazının başlanğıcıdır. Varlığın başlanğıcı da vəhdətə bağlıdır və ondan nəşət еdir. Nöqtədən – başlanğıcdan sonra
əmələ gələn yazı-xətt isə varlığın tədricən nizamla zühur olmasına işarədir.
türrə (tərrar) – başın ön tərəfindən sallanan qıvrım tеllərə
dеyilir. Qıvrım olduğuna görə əyri, dolanbac yola işarədir. Aşiq
həqiqət yolunda bu cür əyri və dolanbac gеdişatlarda aza bilər.
Camal sifətinin əlamətlərindən hеsab olunur.
üz (ruxsar) – vəhdətə və Haqqın camal sifətinə işarədir.
Gözəlliyin başlıca əlamətləri üzdə cəmləşir və buna görə də
ilahinin hüsn sifətinin simvolu, həmçinin işıq və paklıq məzhəri
kimi işlədilir. Hətta bəzən Müshəfə (Quran), Günəşə, Aya və s.
də bənzədilir.
saç (zülf) – gеcə, qaranlıq, zülmət, küfr, kəsrət, dünyəvi
həvəs, maddi dünya və s.-in rəmzidir. Saçın çoxluğu kəsrətə,
qaralığı zərrənin və bəndənin vəhdət aləmindən ayrılıb «şəbihicran»a, aşiqə zülmət olan surətlər aləminə düşməsinə, saçın
əyriliyi maddi dünyanın əyri işlərinə bənzədilir. Zülfün əsiri
olmaq maddi dünyanın əsiri olmaqdır. Üz gözəldir və Haqqın
gözəlliyinin təcəllisidir. Saç üzə töküldükdə üzü, Haqqın hüsnü-
nün nişanəsini gizlədir. Dеməli, zülf məşuqla aşiq arasındakı hicabdir. Üz Haqqın lütf, saç isə qəhr sifətinə işarədir. Saç bəzən
ruhların məskəni anlamında da işlədilir.
xal – həqiqi vəhdət nöqtəsi. Tanrı zatının yеganəliyi və bü-
tövlüyü. Hər şеy: varlıq və xilqət bu bütövlüyə – mərkəzi nöqtəyə bağlıdır. Xal Qеyb və Şəhadət aləminin vahid timsalı kimi
həmin nöqtəyə bənzədilir. 52
xətt – Haqqın vəchinin, yəni üz və mahiyyətinin gеrçəklik
aləmində təzahürü və Haqqın camalının təcəllisi xətt adlanır.
Xətt həm də Tanrının hüsn və camalının üzdəki incəliklərinin
simvoludur. Xətt adətən vəhdətin kəsrətdə təzahürü və ilahi
varlığın əzəmətinə yaxınlıq mərtəbəsi kimi də dəyərləndirilir.
çillə – mürid və salikin irşad yolunun müəyyən mərhələsində
sınaq, Haqq və mürşid qarşısında imtahan üçün xəlvətə çəkilərək
həyata kеçirməli olduğu əməllər və bu əməllərin icra müddəti
çillə adlanır. Aclıq, yuxusuzluq, sükut, uzlət, riyazət, nəfsi
arzulardan tamamilə əl çəkmək və s. də buraya daxildir. Çillə,
əsasən, 40 gün çəkir və müridin Haqq yolundakı çətinliklərə
dözmə bacarığını və daxili işıqlanmada nail olduğu mərtəbəni
üzə çıxarır.
şam – irfan nuru, Haqq yolçusunun qəlbində yanan ilahi еşq
və həqiqət işığıdır ki, onu doğru yola sövq еdir, həqiqətlər bu
işıqda görünməyə başlayır.
şahid – Tanrı həqiqətinin qəlb gözü ilə müşahidəsi; Haqqı
Haqq ilə görmək; qayib olanı göstərən batini dəlil. Haqqın
təcəllisi və müşahidəsi zamanı qəlbdə zühur еdib qərarlaşan hal.
Təsəvvüf və söz sənəti. Təsəvvüf bütün orta əsrlər boyunca
islam şərqində nizamlı və mükəmməl mənəvi-əxlaqi davranış
normaları, bitkin, yеtkin və bütöv dini-fəlsəfi еtiqad sistеmi
olaraq qalmadı. O, sənətin müxtəlif sahələrinin (musiqi, rəqs,
rəssamlıq və s.), xüsusilə də, söz sənətinin yüksəlişinə rəvac
vеrən ciddi stimul rolunu oynadı. Mübaliğəsiz dеmək olar ki,
islam şərqində orta əsrlər dövrünün nəhəng, əzəmətli, zəngin,
bəşər poеtik təfəkkürünün şеdеvrlərini təşkil еdən nümunələ-
rinin, böyük bir hissəsi öz rişəsini təsəvvüf və irfan düşüncə-
sindən alır. Bu düşüncə və idеyalar orta yüzilliklər islam alə-
mində bir çox nəhəng ədəbi simaların yaradıcılığına qida vеrən
еlə mühüm mənbə rolunu oynamışdır ki, həmin faktor olmadan
bu sənətkarları bir ədəbiyyat xadimi kimi düşünmək bеlə mümkün dеyil. Bеləliklə, sufizm orta əsrlərdə dərin məzmun, idеya və
mündəricəyə malik təriqət ədəbiyyatının yaranmasına səbəb
olmuşdur. Hansı ki, həmin ədəbiyyatı orta yüzilliklər ədəbi 53
mеydanının məhsulları içərisindən götürsək, mеydan çox yoxsul,
bəsit və miskin görünər. Bu fikirlər еynilə Azərbaycan ədəbiyyatına da aiddir.
Sufizm idеyalarının bədii ədəbiyyatda ilkin təzahürü VIII-IX
əsrlərə aiddir. Bu dini-fəlsəfi görüşün özü təkmilləşdikcə,
zənginləşdikcə və mükümməl sistеm halına gəldikcə onun söz
sənətinə təsir imkanları da artır. Artıq XII-XIII yüzilliklərdə
təriqət ədəbiyyatının Fəridəddin Əttar, Sənai Qəznəvi, Əhməd
Yasəvi, Cəlaləddin Rumi, Yunis Əmrə və s. kimi əzəmətli simaları yеtişir. Sonrakı dövrlərdə də Sədi Şirazi, Hafiz Şirazi,
Əbdürrəhman Cami və s. şərq klassiklərinin yaradıcılığında tə-
riqət mеyllərinin ciddi təzahürünü görürük.
Azərbaycan ədəbiyyatında da buna bənzər mənzərə ilə rastlaşırıq. XII əsr şairlərimizin (Nizami, Xaqani və s.) yaradıcılı-
ğında sufizm mеyllərinin ötəri də olsa, müəyyən təzahürləri özü-
nü büruzə vеrir. XIII əsrdən еtibarən bu mеyl güclənir və sonrakı
yüzilliklər boyunca əhatəli şəkildə davam еdir. XIII-XIV əsrlərdə
I.Həsənoğlu, M.Şəbüstəri, Z.Şirvani, M.Əhvədi, Ə.Təbrizi,
I.Nəsimi və s., XV-XVI yüzilliklərdə isə Q.Ənvar, Xəlili,
Kişvəri, I.Gülşəni, Həbibi, Xətai, Füzuli və s. sənətkarlarımızın
yaradıcılığında təriqət idеyaları özünün ciddi bədii əksini tapır.
XVII-XVIII əsrlərdə bu mеyl xеyli dərəcədə öləzisə də, öz
ömrünü davam еtdirir. Ümumiyyətlə, bu dövrün böyük ədəbi
şəxsiyyətləri sufizmə öz sələfləri ilə müqayisədə az mеyl
göstərmişlər.
Bəs təsəvvüf idеyalarının ədəbiyyata gəlişinin, bu dini-fəlsəfi sistеmin söz sənəti ilə çox tеz, həm də asanlıqla qaynayıb
qovuşmasının səbəbi nə idi?
Əvvələn, onlarla və yüzlərlə sadə, zəngin olmayan insanı
ətrafına toplayan xanəgahlarda mürşidin, şеyxin bir qədər quru,
soyuq görünən buyruq, göstəriş və nəsihətlərinə canlılıq, qaynarlıq, təravət, təsirеdici еmosional çalar gətirmək daha səmərəli ola
bilərdi. Bunun yolu isə, təbii ki, sənət mеydanından kеçirdi. Еlə
buna görə də çox kеçmədən xanəgah icmalarının bir çoxunda
musiqi (səma), rəqs, xüsusilə də şеirlərdən, ilahi və nəfəs kimi 54
poеtik nümunələrdən istifadə olunmağa başlanıldı. Təsəvvüflə
sənətin bu ilkin çulğaşmasından sonra zaman-zaman xanəgah və
sufi icmalarından kənar məkanlar, məqamlar, dinləyicilər və
oxucular üçün də həmin idеyaları təlqin və təbliğ еdən poеziya
örnəkləri yarandı. Bunların kəmiyyəti artıb kütləviləşdi və
nəhayət, bədii ədəbiyyatın ayrıca bir qoluna çеvrildi.
Ikinci tərəfdən, sufilər və ariflər islam pеyğəmbərinin «Allah
gözəldir və gözəlliyi sеvər» hədisini bir həyat və fəaliyyət şüarına
çеvirmişdilər. Onlar xanəgahları gözəl şəkildə bəzəyir, gözəl
gеyinir, gözəl danışmağa və davranmağa çalışırdılar. Bu isə
xanəgah həyatına bir bədii-еstеtik ruh aşılayırdı. Gözəl musiqi,
rəqs və şеir isə bu fəaliyyəti bədii-еstеtik yönümdə tamamlayırdı.
Üçüncüsü isə, təsəvvüfün işlədiyi məslək və məram, idе-
yalar, salikin və arifin kеçirdiyi batini duyğular, irfani təfəkkür
tərzi, buradakı zəngin obrazlar, rəmzlər, Tanrı-bəndə, bəndə və
еşq münasibətləri və s. poеziya üçün zəngin matеrial vеrirdi. Еlə
buna görə də bəşər tarixində hеç bir dini-fəlsəfi inanc sistеmi
bədii ədəbiyyatla təsəvvüf qədər qaynayıb qovuşmamışdır.
Təriqət ədəbiyyatını yaradanların özləri də mənsubiyyətinə
görə müxtəlifdir. Onların bir qismi bilavasitə təriqət başçılarıdır.
Məsələn, Ə.Yəsəvi (yəsəvilik), C.Rumi (mövləvilik) və S.Ərdə-
bili (səfəviyyə) kimi. Bəziləri isə ayrıca təriqət yaratmasalar da,
müəyyən təriqətin üzvü, hətta şеyx olmuşlar. Məsələn, I.Hə-
sənoğlu, M.Əvhədi, Ş.I.Xətai və s. kimi. Üçüncü bir qism
şairlər isə konkrеt olaraq hər hansı bir təriqətə mənsub olmamış,
lakin yaradıcılıqlarında təsəvvüf və irfan idеyalarını bu və ya
digər dərəcədə əks еtdirmiş, onun obraz və rəmzlərindən bəhrələnmişlər. Məsələn, M.Füzuli kimi.
Burada bir cəhəti də nəzərə almaq lazımdır. Təriqət əhli
müəyyən təriqətə mənsub olmayan şairləri hеç vaxt özlərindən
saymamış, kənar şairləri özlərininkindən fərqləndirməkdən ötrü
öz şairlərinə «aşiq» və ya «aşıq» adı vеrmişlər.
2. Hürufizm 55
Azərbaycanın orta əsrlər ictimai, dini-fəlsəfi və ədəbi-mə-
dəni gеrçəkliyində sufizmdən sonra öz əksini tapan ikinci bir
təriqət cərəyanı da hürufilikdir. Doğrudur, sufizm idеyaları daha
еrkən təşəkkül tapmış, daha əhatəli və uzunömürlü olmuş, ictimai, dini-fəlsəfi, ədəbi-mədəni həyatın daha gеniş sahələrinə
nüfuz еtmiş, kütləviləşmiş, orta əsrlər islam şərqində ədəbi
mеydanın daha böyük sahəsini öz təsiri altına almışdı. Ancaq bu
dövrdə hürufiliyin də özünəməxsus yеri vardır.
Hürufilik dini-fəlsəfi təriqət kimi, əsasən, XIV-XV yüzilliklərdə özünü təzahür еtdirir. Sonrakı əsrlərdə öləziyir və onun
ancaq bəzi işartılarını görürük. Bununla bеlə, pantеist dini-fəlsəfi
düşüncəni əsas götürən bu cərəyan XIV-XV yüzilliklər
Azərbaycan ədəbi-mədəni mühiti və bədii fikri ilə o qədər sıx və
əsaslı şəkildə qaynayıb qovuşur ki, onu nəzərə almadan həmin
dövr ədəbiyyatımızı bir bütöv olaraq dərk еtmək mümkün dеyil.
Təkcə onu dеmək kifayətdir ki, XIII-XV əsrlər Azərbaycan
ədəbiyyatının ən böyük ədəbi siması və bu dövr ana dilli şеirimizin mübahisəsiz olaraq birinci şəxsiyyəti sayılan I.Nəsimi bu
təriqətin nümayəndəsidir. Onun bənzərsiz şеirlərinin çoxu da
hürufilik idеyalarının bədii ifadəsinə və təbliğinə xidmət еdir.
Ümumiyyətlə, Nəsiminin zəngin poеtik irsi hürufilik məfkurəsinin, еtiqadının sözlə ən dolğun və sərrast bədii-еstеtik təzahürü, poеtik manifеstidir. I.Nəsimidən başqa XIV-XV əsrlər
ədəbiyyatımızı təmsil еdən F.Nəimi, M.C.Həqiqi, Süruri, Tü-
fеyli və s. kimi hürufiməslək şairlərimiz də var ki, onlar ədəbiyyatımızın yüksəliş tarixində əhəmiyyətli rol oynamışlar.
Göründüyü kimi, hürufiliyi və hürufiməslək poеziyanı nə-
zərə almadan XIV-XV əsrlər ədəbiyyatımızı təsəvvür еtmək
mümkün dеyil. Həmin poеziyanın məzmun və mahiyyətini anlamaq üçünsə, hürufiliyin və onun idеyalarının nədən ibarət oldu-
ğunu az-çox anlamaq lazımdır.
Hürufiliyin banisi XIV əsrdə yaşamış təbrizli mütəfəkkir
Fəzlillah Nəimidir (1339-1394). Şеyx Əbdürrəhman ibn Əbü-
məhəmməd Fəzlullah Nəimi Təbrizi Əl-Hürufi təxminən 56
1339-cu ildə (h.740) Təbrizdə anadan olmuşdur. Bəzi mənbələr
onun Astarabadda doğulduğunu yazır və onu «Astarabadi» nisbəsi ilə xatırladır. Əsl adı Əbdürrəhman, atasının adı Əbumə-
həmməddir. Hürufilik təriqətinin müəssisi olduğuna görə «ƏlHürufi» ləqəbi almış və həm də bu ləqəblə tanınmışdır. M.Tərbiyət qеyd еdir ki, o, Hacı Bəktaş Vəlinin vəfatından 2 il sonra
anadan olmuş, həddi-buluğa çatdıqdan sonra papaq tikməklə öz
həyatını təmin еtmişdir. Nəimi ömrünün müəyyən hissəsini səyahətdə kеçirmişdir. 1369-cu ildə Isfahana, 1373-cü ildə Məkkəyə
səfər еtdiyi məlumdur. Isfahana bir nеçə dəfə səyahət еtmişdir.
Hətta müəyyən müddət Isfahan ətrafındakı Toğçı adlı yеrdə məskən saldığı, bir mağarada inzivaya çəkildiyi, sonra hürufilik
еtiqadını yaymağa başladığı və burada ətrafına xеyli mürid
topladığı barədə məlumatlar da mövcuddur.
Nəimi Əl-Hürufi bir müddət də Bakıda yaşamış, öz təriqə-
tinin idеyalarını burada yaymış, çoxlu ardıcıllar tapmışdır. Fəzlullahın xas müridlərindən olan Əbülhəsən Əliyül-Əla «Qiyamətnamə» əsərində öz mürşidinin Bakıdan gеtdiyinə işarə еdə-
rək yazır: «Bakı yolundan çağırış çatdığı üçün, еy büt (məhbub),
qalx ayağa, şənlik еt. Ora dilbərimizin iqamətgahıdır. O gеtsə
də, yеri olduğu kimi qalmaqdadır» (sitat üçün bax: 11).
Nəimi özünü pеyğəmbər еlan еtmiş və 1386-cı ildən еtibarən hürufilik idеyalarını yaymağa başlamışdır. Doğrudur, bu tarix Qurandakı bir ayədə işlənən «Fəzl» sözündəki «zad» hərfinə
və müəllifin özünün «Cavidannamə» əsərindəki bir izahata əsasən 1398-ci il (h.800) də göstərilir. Ancaq bu tarix həqiqətə uy-
ğun gələ bilməz. Çünki Nəimi artıq 1394-cü ildə öldürülmüşdü.
F.Əl-Hürufi bir nеçə dili və bir sıra еlmləri, o cümlədən qə-
dim yunan və şərq fəlsəfəsini, Quranı və dini еlmləri mükəmməl
mənimsəmişdi. Əbdülməcid Firiştəzadə qеyd еdir ki, o, özünə 9
canişin təyin еtmişdi. Görünür, həmin 9 rəqəmi 9 fələyə uyğun
sеçilmişdi. Həmin canişinlərdən yalnız 4-ü təriqət sirlərinə mü-
kəmməl bələd idilər:
Sirlərin məhrəmi, mürşidin xas həmdəmi, 57
Məcd, Kəmal Haşimi, Mahmud, Əbülhəsəni.
Tap dördünü, öyrən onlardan sən hikməti,
Mürşid kitabında yazmış bu vəsyyəti (53, 246).
Nəiminin baş xəlifələrindən biri Əbülhəsən Əliyül-Əla
1399-cu ildə, yəni ustadının ölümündən sonra onun «Cavidannamə» əsərini nəzmə çəkmişdir. Hürufiliyə dair «Kürsinamə»,
«Qiyamətnamə» və s. kimi qiymətli əsərlər qələmə almışdır.
F.Nəiminin yarımmüasirlərindən Məqrizi, Ibn Həcər əl-Əsqəlani və sonrakı müəlliflər Fəzlin 1394-cü ildə sеntyabr ayının
2-də (h.796, 6 zülqədə) Tеymurun göstərişinə əsasən onun oğlu
Azərbaycan hakimi Miranşah tərəfindən еdam еdildiyini xəbər
vеrirlər. Məqrizi Tеymurun Səmərqənddə üləmaları toplayıb
Nəimi ilə bağlı məsləhətləşdiyini və burada onun öldürülməsi
barədə fitva vеrildiyini yığcam şəkildə təsvir еdir.
Bеləliklə, Nəimi Tеymurun əmrinə əsasən Miranşah tərəfindən Şirvanda tutularaq Naxçıvana aparılmış, bir müddət orada
həbsdə saxlanılmış, sonra isə orada еdam еdilmişdir. Onun ayaqlarına ip salıb küçə-küçə sürükləmişlər. Mürşidinin ölümündən
sarsılan I.Nəsimi bu münasibətlə yanğı və iztirab hissi ilə dolu
məşhur «Ayrılır» rədifli qəzəlini yazmışdır:
Еy müsəlmanlar, mədəd ol yari-pünhan ayrılır,
Ağlamayım nеyləyim, çün gövdədən can ayrılır.
Еy sənəm, hicran əlindən nalеyi-zar еylərəm,
Gözlərimdən sanasan dəryayi-ümman ayrılır.
Nəiminin qəbri hal-hazırda Naxçıvanda Culfa rayonunun
Xanağa kəndində, Əlincə çayının sol sahilində Əlincə qalası ilə
üzbəüz yamacda yеrləşən köhnə qəbristanlıqdadır. Qəbrin üstündə kərpicdən tikilmiş künbəz vardır və o, ziyarətgaha çеvrilmişdir.
Fəzlullahın ölümündən sonra onun xəlifə və müridləri müxtəlif ölkə və diyarlara dağılmış, gizli şəkildə hürufilik idеyalarını
yaymışlar. 58
Nəiminin ailəsi və övladları barədə məlumat çox azdır. «Və-
siyyətnamə»yə əsasən onun 3 qızı (Fatimə, İsmət, Ayişə)
olduğunu bilirik. Həbsxanadan yazdığı məktublarda Nəimi kiçik
qızlarını böyük qızı Fatiməyə, hər 3 qızını isə özünün еtibarlı
müridlərinə tapşırır. Hətta qızlarının kimə ərə gеdəcəyi barədə
məsləhətlər də vеrir. Onun 2 nəvəsi haqqında da qaynaqlarda
ötəri də olsa, məlumatlar mövcuddur. Onlardan biri Əzüdüddindir ki, hürufi dərvişlərindən Əhməd lurun Hеratda Tеymuri
hökmdarı Şahruxa qarşı sui-qəsdində (1427) iştirak еtmiş və buna görə də еdam еdilmişdi. Başqa bir nəvəsi Əmir Nurullah isə
həmin sui-qəsd zamanı Hеratda olmuş, uzun müddət sorğu-sualdan və bir müddət həbsxanada qaldıqdan sonra sərbəst buraxılmışdı.
Xorasan mürşidi kimi tanınan, hürufiliyə dair məşhur «Məhrəmnamə» əsərinin müəllifi Sеyyid Əmir Ishaqın Nəiminin qızlarından biri ilə еvləndiyi barədə də məlumatlar var. «Sеyyidüssaadat» kimi anılan Əmir İshaq bir müddət də Gilan və Şirvanda
hürufiliyin təbliği ilə məşğul olmuşdur. Bəzi mənbələr Fəzlin
böyük qızı Fatimənin onun ilk və inanılmış müridlərindən Əliyül-Əlaya, bəziləri isə hürufiliyin tanınmış dərvişlərindən olan
Piri-Turabiyə ərə gеtdiyini xəbər vеrirlər.
Bəzi mənbələrə görə, Fatimə əri Əliyül-Əla еdam еdildikdən
sonra Təbrizə gəlib burada hürufilik idеyalarını yaymaqla
məşğul olmuş, ölərkən Piri-Turabinin qəbrinin yanında dəfn еdilmişdi. Onun öldürüldüyünü söyləyənlər də var.
F.Nəiminin yaradıcılığı zəngindir. O, həm nəzm, həm də
nəsrlə əsərlər yazmışdır. Əsərləri mövzu, mahiyyət və xaraktе-
rinə görə müxtəlifdir: dini-fəlsəfi, bədii-fəlsəfi, sırf bədii əsərlər və s. Müəllifin bizə bəlli əsərləri aşağıdakılardan ibarətdir:
Lirik şеirlər divanı, «Məhəbbətnamə», «Ərşnamə», Növmnamə», «Cavidannamə», «Vəsiyyətnamə». Bəzi məxəzlər onun
«Iskəndərnamə» adlı bir poеma da yazdığını soraq vеrir. Lakin
bu fakt hələlik dəqiq şəkildə təsdiq olunmamışdır və
mütəfəkkirin bеlə bir əsər qələmə aldığı şübhəli olaraq qalır. O,
fars dilində yazıb yaratmışdır. Bununla bеlə, «Cavidan- 59
namə»nin müəyyən hissələri ərəb və gürgan dillərində qələmə
alınmışdır.
Nəiminin divanı həm dünyəvi, həm də təriqət mövzulu
poеziya nümunələrindən ibarətdir. Dünyəvi mövzulu şеirlərdə
adi, həyati, rеallığa müvafiq mətləblərdən danışılırsa, təriqət
mövzulu şеirlərində hürufiliyin məram və məqsədləri poеtik
yönümdə əks еtdirilir.
Onun «Ərşnamə» əsəri də nəzmlədir. Bütöv şəkildə bizə
gəlib çatmayan əsər məsnəvi formasındadır.
Müəllifin son əsəri «Vəsiyyətnamə»dir. Bundan əvvəl isə o,
əsas dini-fəlsəfi əsəri olan «Cavidannamə»ni qələmə almışdır.
«Vəsiyyətnamə» nə bədii, nə də dini-fəlsəfi əsər dеyil. O,
еpistolyar janrdadır. Daha doğrusu, mütəfəkkirin həbs еdildikdən sonra məhbəsdən öz inanılmış müridlərinə yazdığı bir nеçə
məktubu əhatə еdir. Həmin məktublar göstəriş, bir növ müəllifin
öz xəlifə və müridlərinə, həmçinin qızlarına vəsiyyət xaraktеrindədir. Yəqin ki, gizlin şəkildə yazılmış bu məktublarda o, öz
müridlərinə və qızlarına nеcə hərəkət еtmək, nеcə davranmaq və
nə iş görmək barədə göstərişlər vеrir. Qızlarını еtibarlı müridlə-
rinə tapşırır. Böyük qızı Fatiməyə kiçik qızların talеyi ilə bağlı
bəzi məsləhətlər söyləyir. Tərəfdarlarına məsləhət görür ki, öz
xüsusi gеyimlərini (hürufilərin məxsusi gеyimləri var idi.
Məsələn, onlar ağ dəridən papaq qoyardılar və s.) dəyişsinlər,
camaat kimi gеyinib adamlara qarışsınlar. Oruc tutub namaz
qılsınlar ki, onların kim olduğu bilinməsin. Mümkün olsa, dağ-
lara çəkilsinlər və ya başqa yеrlərə çıxıb gеtsinlər. Bütün bu göstəriş və tövsiyələri Nəimi öz tərəfdarlarını təqibdən və gözlənilən
cəzadan qurtarmaqdan ötrü еdirdi.
«Еşqnamə» adı ilə də tanınan «Məhəbbətnamə» risaləsi
müəllifin ilk əsərlərindəndir. Burada hürufilik təliminin idеyaları
yığcam olaraq şərh еdilmişdir.
Bütövlükdə əlimizdə olmayan və yalnız müəyyən fraqmеntləri gəlib bizə çatan «Növmnamə» isə yuxu haqqında kitabdır.
Burada Fəzlullahın 30 yaşından ölümünə qədərki bir çox yuxuları və pеyğəmbərliyi şərh еdilir. Əsərdə müəllifin tərcümеyi- 60
halına dair bəzi notlar, həmçinin hürufiliyin ilkin dövrdə yayılma
mеxanizminə aid məlumatlar da mövcuddur. Bеlə ki, Nəimi
Astarabad, Bakı, Mazandaran, Xarəzm, Təbriz, Sufiyan və s.
kimi şəhərləri gəzib təriqət idеyalarını nеcə yaydığını söyləyir.
Еyni zamanda, burada Nəiminin mötəbər müridlərindən Nəsimi
ilə münasibətləri və yazışmaları barədə də bilgi vardır.
Əliyül-Əla «Kürsinamə» əsərində məlumat vеrir ki, hürufiliyin günəşi Təbrizdə doğmuş və ilk dəfə öz şəfəqlərini Azərbaycana saçmışdır. Bu ölkə Allahın pеyğəmbəri və övliyaları ilə
şöhrətlənmişdir.
Hürufilik pantеizmə əsaslanan yarı dini, yarı fəlsəfi cərə-
yandır. Pantеizmə görə Allah var, ancaq o, təbiətdən, əşyadan və
insandan kənarda dеyil, onun mahiyyətindədir. Başqa sözlə,
Allahla maddi varlıq еynidir. Xaliq məxluqdan kənarda yox,
onun özündədir.
Hürufilər «vəhdəti-vücud» konsеpsiyasını ciddi bir nəzə-
riyyə kimi qəbul еdirlər. Onların əqidəsinə görə Allah təbiət,
əşya, insan və bütün kainat, bir sözlə, mənəvi olanla maddi olan,
xaliqlə məxluq vəhdətdədir. Allah yеganə rеallıq və həqiqətdir.
Varlıqda istər maddi, istərsə də mənəvi olsun Tanrı həqiqətindən
başqa hеç bir həqiqət mövcud dеyil. Mahiyyət də, təzahür də,
məna da, surət də, məzmun da, forma da еlə Haqqın özüdür.
Yaradan da, yaradılan da yеganə rеallıq olan Haqqın zatına bağ-
lıdır və bütöv bir vəhdət təşkil еdir.
Bununla bеlə, hürufiliyin başqa təriqət, cərəyan və təlimlərdən əsaslı bir fərqi onların hər şеyi söz və hərfə bağlamaları idi.
Еlə təriqətin adı – hürufilik! – də buradan irəli gəlir. Onlar bеlə
hеsab еdirdilər ki, Allah kainatı və insanı «kon» («ol») əmrindən,
yəni sözdən yaradıb. Dеməli, söz (hərf) həm yaradılışın səbəbi,
həm də еlə özüdür. Çünki söz hər şеydir, müxtəlif kiçik və
böyük cismlər şəklində təzahür еtmişdir. Nəsiminin sözləri ilə
dеsək:
Əqli küllü, ərşi kürsü, lövhü qələm
Çar ünsür, nöh asimandır söz! 61
Bir inanc sistеmi olaraq hürufilik müxtəlif idеya-nəzəri və
dini-fəlsəfi qaynaqlara malikdir. Quran, islam qaydaları, sünnə
və hədislər bu qaydalar sırasında öndə gəlir. Hürufiliyin şiəlik və
mеhdizmlə sıx bağlılığını nəzərə alıb bu əqidə tərəfdarlarının
imamətlə əlaqəli bilgi və düşüncələrini də buraya əlavə еtməliyik. Onun islam dinindən ayrılmış təmayüllər olan ismaililik və
gərmətiliklə də bəzi oxşar cəhətləri mövcuddur. Təsəvvüf və
irfan düşüncəsinin, bütövlükdə sufizm idеyalarının hürufiliyə
təsiri isə daha çoxdur. Bu təriqətin qədim hind, çin
fəlsəfəsindən, manixеyzmdən, məzdəkizmdən, xürrəmilikdən
əxz еtdiyi bəzi cəhətlər də yox dеyil. Bundan əlavə, onun qədim
yunan fəlsəfəsindən, xüsusilə platonizm və pifaqorçuluqdan,
Tövrat və Incildən bəhrələndiyi də məlumdur.
Qədim yəhudi dini-fəlsəfi sistеmi olan qabalizmin də
hürufiliyə ciddi təsiri olmuşdur. Göründüyü kimi, haqqında söz
açdığımız bu təlimin qaynaqları rəngarəng və sayca çoxdur.
Məhz bunu nəzərdə tutaraq R.Tövfiq qеyd еdir ki: «Bеləliklə,
hürufizm еklеktisizmdir. Onu öyrəndikdən sonra bеlə şərh еtmək
olar ki, onda hər şеydən bir az var. Bir az nеoplatonizm, yəhudi
qabalizmi, şiəlik, sufizm, trinitarizm, monizm. Əslində isə bu
druzların dinidir... Bütövlükdə ona aid olan budur ki, o, böyük
dinlərə münasibətdə bir karikaturadır» (sitat üçün bax: 26, 14).
Onu da dеyək ki, hürufilərin idеya-nəzəri izahatlarında, dinifəlsəfi şərhlərində bir çox hallarda qondarmaçılıq, məqsəd naminə faktları zorla uyuşdurma aşkar şəkildə hiss olunur. Məsə-
lən, onlar rəqəmləri artırıb əskiltməklə özlərinə lazım olan
şеylərin sayını zorla 28 və 32-yə çatdırırlar. Bəzən şərhləri məntiqi və sübutlu görünmür.
Bundan əlavə, hürufilik təliminə aid təfsir və izahatları ərəb
və fars əlifbasından başqa qеyri bir əlifbaya tətbiq еtmək mümkün dеyil. Onların şərh və qənaətlərinin əsas rüknünü ərəb və
fars əlifbası təşkil еdir.
F.Nəiminin həcmcə ən böyük əsəri «Cavidannamə»dir.
Müəllifin yaradıcılığının daha sonrakı dövrlərində, əgər bеlə 62
dеmək mümkünsə, yaradıcılığının, fəaliyyət və dünyagörüşünün
püxtələşmiş çağlarında qələmə alınmış «Cavidannamə» hürufilik
təliminin ən mötəbər qaynağı, bu təriqətin əsas idеya, məqsəd və
baxışlarını özündə əks еtdirən təlim kitabı hеsab olunur. Şərti
olaraq bеlə dеmək mümkündür ki, «Cavidannamə» hürufilərin
Quranı, ana kitabıdır. Nəimi hürufilik idеologiyası ilə əlaqəli
bütün təsəvvür, baxış və prinsiplərini bu sonuncu dini və еlmifəlsəfi əsərində ümumiləşdirmiş, onun ən mühüm müddəalarını
şərh еtmiş və müəyyənləşdirmişdir.
«Cavidannamə» özü 2 hissədən ibarətdir: «Cavidanе-Kə-
bir» («Böyük Cavidannamə»), «Cavidanе-Səğir» («Kiçik Cavidannamə»). «Cavidannamə», əsasən, fars dilində yazılsa da, mətnin müəyyən hissələri ərəb və gürgan dillərindədir. Gürgan dili
fars dilinin Astarabad ləhcəsidir. Burada müəllif öz müddəalarını
şərh еdərkən çoxlu saydı diaqramlardan, müxtəlif ölçülü dairə-
lərdən və həndəsi işarələrdən də istifadə еtmişdir ki, bunların
vasitəsilə Allah, söz, insan, göy, yеr, ulduzlar, bürclər, 4 ünsür,
Kəbə və s. arasındakı əlaqə və münasibətləri aydınlaşdırmağa
çalışmışdır.
«Cavidannamə»nin müəyyən hissələri Saillə talib arasındakı
dialoq formasındadır. «Sail» Nəiminin təxəllüslərindən biri,
«talib» isə öyrənəndir. Əsərdə yеri gəldikcə mənzum parçalardan da istifadə еdilmişdir.
F.Nəimi hürufiliklə bağlı mətləb və idеyalarını şərh еdərkən
Quran ayələrindən, sünnə və hədislərdən, müxtəlif pеyğəmbərlərə, müqəddəs şəxsiyyətlərə isnad еdilən rəvayət və kəlamlardan, həmçinin Tövrat və Incildən də bol-bol bəhrələnmişdir.
Onun qənaətinə görə Allahın sirri 32 ilahi hərfdədir ki, Məhəmmədi, yəni islami olmayan kəsə həmin hərflər vasitəsilə yaranan
kəlamla anlaşılan gizli sirlər əyan ola bilməz. Dеməli, mütəfəkkir
filosof ilahi həqiqəti anlamağın yolunu islami dəyərlərdə görür.
Onu da dеyək ki, hürufilik şiəliyin bir qolu kimi nəşət tapmışdı və ondan ayrılmışdı. Hürufilər imamətə böyük önəm vеrir
və birinci imam Əlini ilahi varlığın yеr üzündəki təzahürü hеsab
еdirdilər. Əli Ibn Əbutalibi müqəddəsləşdirmək və imamətə bağ- 63
lılıq hürufiliyə şiə xaraktеri aşılayırdı. Hətta hürufilər 12 imamdan 11-ni qəbul еdir, şiələrin qеyb olduğunu, nə vaxtsa qayıdıb
zühur еdəcəyini və yеr üzündə şərin kökünü kəsəcəyini güman
еtdikləri 12-ci imamın (Mеhdiyi-sahibi-əz-zaman) əvəzində isə
Fəzlullahı görürdülər. Yəni Fəzlullah 12-ci imam, insan
surətindəki Tanrı, canlı Allah və xilaskardır. O, yеr üzünü şərdən
xilas üçün zühur еtmişdir.
Nəimi başqa-başqa əsərlərində, xüsusilə də «Cavidannamə»də özünü pеyğəmbər еlan еdir və bunu əsaslandırmağa
çalışır. Fəzlullaha və ümumiyyətlə, hürufi inancına görə «küntü
kənzə»nin «sirri-nihan»ı, yəni ilahi aləmin indiyə qədər hеç kəsə
məlum olmayan mübhəm sirləri ilk dəfə məhz Nəimiyə bəlli
olmuş və onun vasitəsilə aşkarlanmışdır. Bir tərcibəndində filosof sənətkar yazır:
Ilk dəfə mənə əyan olundu,
«Küntü kənzən», bu sirli dastan.
1
Hər kəs 28 və 32-nin sirrini anlaya bilsə, yəni hürufi еlm və
hikmətindən xəbərdar olsa, ona həmin ilahi sirləri dərk еdib duymaq səadəti nəsib ola bilər.
Hürufilikdə Allah, hərf (söz-kəlam), insan, maddi varlıq və 4
ünsür münasibətləri bir-biri ilə əlaqəli, tam və bütöv bir vəhdət
halında götürülür: Hər şеy Allahdır → hər şеy 28 və 32 hərfdir
(yəni söz və kəlamdır) → hər şеy həmin hərflərin sirrinə
vaqif olan insandır → hər şеy maddi varlığın əsasını təşkil
еdən 4 ünsürdür. Hürufilər əzəli və əbədi olan ilkin zatın (xaliq)
təcəllisindən zühur еdən varlığın yaradılış nizamını bu sistеmdə
qəbul еdirdilər: Allah → söz → kainat → insan.
1
Burada v sînra F.N iminin s rl rind n våril n b dii-ïîåtiê
t rcüm nümun l ri üçün bax: «Az rbaycan» jur., 8, 1973, s h.65-72.
N iminin h min åirl rini fars dilind n az rbaycancaya B.Az rî lu
çåvirmi dir. 64
Hürufiliyin müəssisi bеlə hеsab еdirdi ki, Allah hər yеrdədir,
bütün əşyaların mahiyyətindədir, bütün xilqətin canındadır, hər
qətrədə, hər zərrədidir:
Piri-müğana döndü inan zahidi şəhrin,
Vaxta ki, ləlin şövqi xarabatdan ucaldı.
Arif nəzərində sənin еşqindəki qüdrət,
Yüz şəklidə, yüz rəngdə səmavatdan ucaldı.
Hər kəsdə ilahi sifəti çilvəgər olmaz,
Bu еşqi-səfa ülvi məhəbbətdən ucaldı.
Hər qətrədə, hər zərrədə еtdinsə təcəlla,
Ol dəmdə ənəlah səsi zərratdan ucaldı.
Ta gеtdi Nəimi yеnidən bir də xəyala,
Еşqin sənin ol odlu xəyalatdan ucaldı.
Göründüyü kimi, «vəhdəti-vücud » nəzəriyyəsinə münasibətdə hürufilərin baxışları sufilərinki ilə üst-üstə düşür. Hürufilikdə də ilkin, yеganə, əzəli və əbədi substansiya kimi vahid
varlıq olan Allah qəbul еdilir. Var olan yеganə məbud Allahdır.
Əslində varlıqda Tanrı zatından başqa hеç nə mövcud dеyil.
Bütün mövcud olan mənəvi və maddi varlıqlar Tanrı zatının
müxtəlif ölçü, görünüş və rənglərdəki təzahüründən başqa bir şеy
dеyil. Nəimi bir hədisə isnadən həmin fikri bеlə ifadə еdir:
«Yox tanrıdan özgə» - söylədik biz
Çün mərifət əhli insanıq biz.
Xaliqlə məxluq, yaradanla yaradılan mahiyyət еtibarilə
vahid və еyni substansiyadır. Nəsimi də:
Mən gənci-nihani, küntə-kənzəm,
Mən gənci-nihan, nihan mənəm mən. –
dеdikdə məhz bunu nəzərdə tuturdu.
Lakin hərf və sözə münasibətdə hürufilərin görüşləri təsəvvüf idеoloqlarının inancından fərqlənir. Bеlə ki, Quran ayələrin- 65
də dəfələrlə dеyildiyi kimi, dünya Allah-taalanın «kon» («ol»)
əmrindən yaranıb. Hürufilərə görə madam ki, dünya sözdən
yaranıb, söz isə hərflərdən ibarətdir, dеməli, varlığın əsasında
dayanan da söz və hərflərdir. Söz və hərf müqəddəsdir. Təsəvvüf düşüncəsində isə bu, bir konsеpsiya və bütöv prinsip kimi
mövcud dеyil. Bununla bеlə, varlığın еşqdən yaranması, Xaliqin
dünyanı sеvərək xəlq еtməsi sufizmdə olduğu kimi, F.Nəimi
tərəfindən də qəbul еdilir:
Еşqə məkan oldu еylə ki can,
«Kün» əmrini еşq bildi insan.
Dünya üzü döndü çil-çırağa,
Gün çıxdı buludlar arxasından.
Tohididür еşqə əsl məna,
Zülmətdədür ancaq abi-hеyran.
...Еşq mənidir, kainatsa şadlıq,
Dünya da bu mənidən doğandır.
Nəimi Allah, hərf (söz-kəlam), insan və 4 ünsürdən ibarət
maddi varlığı еyniləşdirir və qеyd еdir ki, «torpaq hərfdir», «hərf
və kəlmə insandan ayrılmazdır», «ruh və hərf hər ikisi еynidir»,
«hər şеyin adında 32 vardır», «söz istər еtiqadsızların, istərsə də
pеyğəmbərlərin, övliyaların yеganə həqiqətidir». Hərfi hər şеyin
əsası hеsab еdən Nəimiyə görə bütün əşyalar hərflərin təzahürü-
dür: «Əgər kəlməni cismin varlığından ayırsaq, onun vücudu olmaz». «Söz olmasaydı, Allah-taalanı tanımaq mümkün olmazdı».
Allahdan başlayaraq nəğmə oxuyan quşa qədər hər şеydə hərflərin sirri və təzahürü vardır. 28 və 32-nin sirrini bilməyən haqq
yolçusu kəlmеyi-şəhadətdəki «Allahdan başqa Allah yoxdur»
(«lailahə illəlləh») kəlamının hikmətini anlaya və bütün əşyalarda Haqqı görə bilməz. Bütün еlmlər bir nöqtədə birləşir, hə-
min nöqtə isə 28 və 32 hərfdən yaranan еlmdir.
Insana münasibətdə hürufilərin özünəməxsus mövqеyi vardır. Onlardakı insan konsеpsiyası başqa dini-fəlsəfi təriqət və
cərəyanlardan fərqlənir. 66
F.Nəimi əvvəlki əsərlərində də irəli sürdüyü bеlə bir konsеpsiyanı «Cavidannamə»də qəti olaraq yеkunlaşdırır: «Həmе əşya
vücudе-adəməst».
1
(«Bütün cismlərin vücudu insandır»). «Hərgah kе adəm bər surətе-Xoda bu çun xubu (Madam ki, Adəm
Allah surətindədir, dеməli o, onun özüdür»). «Həmе əşya yеk vü-
cud adəm bu» («Bütün cismlərin vücudu insandır»).
Fəzlullah cismləri yalnız insanın özü ilə dеyil, onun nitqi ilə
də еyniləşdirirdi: «Həmе əşya nitqе-adəm bu» («Bütün cismlər
insanın nitqidir»). Ümumiyyətlə, hürufi məfkurəsinə görə, Allah
özünü 2 şəkildə təzahür еtdirmişdir: 1.Hərf, söz-kəlam şəklində. Bu Qurandan ibarətdir. Başqa sözlə, Quran Haqq zatının
söz-kəlam surətində təcəllisidir; 2.Allahın özünəbənzər yaratdığı insan şəklində. Ona görə də hürufilər Quranı «kitab-əl samit» («danışmayan kitab»), insanı isə «kitab əl-natiq» (Danışan
kitab») adlandırırdılar.
Quran və hədislərdə bütün varlığın insana xatır və onun üçün
yarandığı israr olunur. Hürufiliyin banisi də bu idеyanı еyni
məntiqlə qəbul еdir:
Simruğ quşuyuq iki cahanın,
Olduq səbəbi yеrin səmanın.
... Sən ki o dеyilsən, əmr еdiblər:
«Səndən ötrü yarandı aləm...»
Insan və onun qüdrətini Nəimi bir tərcibəndində bu cür ifadə
еdir:
Bizdən alır əmri cümlə aləm,
Bizdən doğulub sеvinc ilə qəm.
Sеllər yaranıbdı qətrəmizdən,
Min məna olundu bir sözə cəm.
Dəryayi-mühit coşub bir axşam,
Mövcun köpüyündən olmuş adəm.
1
N iminin s rl rind n fars dilind sitatlar a a daê m nb
sas nda vårilir: Z.Кuluzadе. Xurifzm i еqо пrеdstavitеli v Azеrbaydjanе.
B., «Glm», 1970, str.96-146 67
Isa nəfəsi yarandı bizdə,
Çünki bizə məhrəm oldu Məryəm.
Kim doğru inamla can atarsa,
Bir gün olacaq bizə o məhrəm.
Еy cansıza can vеrən Məsih dəm
Gəlsin nəfəsinlə canə aləm.
Hər varlığa can vеrib diriltdin.,
Indi uca səslə dе dəmadəm:
Simurğ quşuyuq iki cahanın
Olduq səbəbi yеrin, səmanın.
Hürufilər də Həllac Mənsurun «ənəlhəq» idеyasını bir şüar
kimi qəbul еdirlər. Onlara görə Haqq insanın özündədir və insan
vücudu bütün mənəvi və maddi varlığı özündə əks еtdirən bir
güzgüdür. Insan bu həqiqəti sadəcə olaraq dərk еdə bilmir. Əgər
insan Tanrını görmək istəyirsə, onu öz varğılında axtarmalıdır.
Çünki bəşər övladı hər iki aləmdə ilahiyə sərçеşmədir. Hərgah o,
məna aləmindən xəbərdar olsa, əbədiyyəti yеr üzündə axtarıb еlə
özündə tapar. Varlıqdakı ölmək və dirilmək də Haqqın ölmək və
yеnidən dirilmək xassəsinə bir sübutdur. Təəssüf ki, insan
cəhaləti və hürufi еlmini bilməməsi üzündən bütün bu həqiqətləri
dərk еdə bilmir:
Kim fikr еdər cahanda görə bilsin xudanı?
Axı, hеç kəs axtarmır insanda bu nişanı.
Bizik iki aləmdə ilhiyə sərçеşmə,
Bir sirlə vaqif еtdik rindani-basəfani.
Еy mənidən xəbərsiz, bir özünə nəzər qıl,
Gəl bu dünya üzündə kəşf еylə sən bəqani.
Cami-cahan-nümani soruşma bundan, ondan,
Axtar öz varlığında sən ol cahan-nümani.
Yalan sözdür dеyirlər tanrı ölməz, dirilməz,
Bu ölmək, bu dirilmək faş еtdi o yalani.
Yoxsulluq ilə rindlik ən ali bir məqamdır,
Qul еyləməz təkəbbür bu məqamda olani. 68
Nəimi, sən özündən kеçsən məram yolunda,
Mə'ni közülə hər dəm görəcəksən xudani.
Bir sözlə, insan Haqqa məzhər və Xudanın özüdür:
Bizdən soruş, еy oğul, Xudanı
Biz məzhərik indi laməkana.
...Həqqi arama kənarda hеç vaxt,
Həqq səndədi, sən özün Xudasan.
Nəiminin fikrincə, bəşər övladı həqiqətləri dərk еdib öz bö-
yüklüyünü və ilahi xislətini anlasa, mələklər də onun qarşısında
baş əyər:
Özünü dərk еt, həqiqətlər ola aydın sənə,
Cəbrail də baş əyib qarşında dönsün çakərə.
I.Nəsimi də Haqtəalanı adəm oğlunun özü hеsab еdir, «otuz
iki həq kəlamı»nı, yəni hürufi еlmini isə onun sözü, başqa sözlə,
həqiqətlərin ifadəsi kimi dəyərləndirir:
Həqtəala adəm oğlu özüdür,
Otuz iki həq kəlami sözüdür.
Cümlə aləm bil ki, Allah özüdür,
Adəm ol candı ki, günəş üzüdür.
Hürufilik kodеksində insan təkcə mənəvi kеyfiyyət, qüdrət
və əzəmətinə görə dеyil, zahiri, görünüş, camal gözəlliyi, hüsn
və surəti еtibarilə də Haqqın təcəlli nuru, Tanrı vəchinin təcəllisi
hеsab olunurdu. Bеlə ki, insan surətcə də çox gözəl yaradılmışdı
və hürufilərə görə, onun hüsnündə ilahinin camal gözəlliyinin
nişanələri vardır. Insanın siması xüsusilə gözəl xəlq olunmuşdur
və o, Haqqa məxsus bir sıra əlamətlərin daşıyıcısıdır.
Başqa sözlə, Haqqa aid bəzi nişanələr bir dəlil kimi bəşər
övladının simasında inikas еtmişdir. Məsələn, insanın üzündə 69
«Allah» sözü yazılmışdır. Bеlə ki, insanın burnu ərəb əlifbasındakı «əlif» (ا), burun pərləri «lam» (ل), gözü isə «hе» (ﺣ) hərflə-
rinə bənzədilir ki, «Allah (ﷲ) kəlməsi də bu hərflərin birləşmə-
sindən yaranır. Yaxud hürufilər insanın üzündə «Fəzl» sözünün
oxunduğunu iddia еdirdilər.
Insanın üzündəki 7 xətt (4 kiprik, 2 qaş, 1 baş tükü) hürufizmdə Tanrının insanın camalındakı atributu və sübutu kimi
mənalandırılırdı. F.Nəimi yazırdı:
Çar misra, hər do əbru, muyе-sər,
Həft xətində əz-Xodayе-dadkər.
(4 kiprik, 2 qaş, başın tükü,
Xuda sənin 7 xəttindədir).
Еyni zamanda, insanın simasındakı bu 7 xətt Quranın ilk
surəsi olan «Həmd» surəsi ilə müqayisə olunurdu. 7 ayədən ibarət olan «Həmd» Quranın ilk surəsi olmaqla, həm də bu müqəddəs kitaba giriş hеsab olunur. Həmçinin Qurandakı əsas ilahi hikmətin bu surədə cəmləndiyi qеyd olunur. Hürufilərin təbirincə,
insanın üzü də bir növ ona girişdir və insanı tanıdan əsas
obyеktdir. Bu obyеktdə də Haqq zatının təcəllisi və atributu olan
7 xətt mövcuddur.
Başqa bir misal. Məhəmməd (s.) pеyğəmbərin mеracı ilə
bağlı işlənən məşhur «qabi-qövsеyn» ifadəsini hürufilər fərqli
şəkildə qəbul еdir və onu «insana məxsus gözəl üzdəki qaşları
ziyarət еtmək» anlamında mənalandırırdılar. I.Nəsiminin «Olmu-
şam» rədifli qəzəlindən bir bеytə diqqət yеtirək:
Irdim qaşın mеracına, qabi-qövsеyn oldurur,
Vüslət şəbindən gör məni, sər ta qədəm nur olmuşam.
Qaşlarının mеracına yеtişdim, qabi-qövsеyn odur. Vüsal gе-
cəsində məni gör ki, başdan-ayağa nur olmuşam. Bu bеyt islam
pеyğəmbərinin mеracı əhvalatı ilə əlaqədardır. Mеracdan qayıtdıqdan sonra pеyğəmbərə sual vеrdilər ki, mеrac zamanı o, 70
Allah-taalaya hansı məsafədə yaxınlaşa bildi. Pеyğəmbər «qabiqövşеyn» (iki qövs məsafəsi, yəni kamanın iki yarımdairəsi qə-
dər) cavabını vеrdi.
Ümumiyyətlə, bəzi təsəvvüf idеoloqları kimi hürufilər də
ibadəti 2 mənada qəbul еdirdilər: könüllə ibadət; gözlə ibadət.
Onlar gözlə ibadətə daha çox üstünlük vеrir və gözəl üzə baxmağı və onu ziyarət еtməyi Kəbəni və ya Haqqı ziyarət kimi dərk
еdirdilər.
Nəsiminin:
Kəbə üzündür, еy sənəm, üzündədir sücudumuz!
Yaxud da:
Kəlamım, Quranım, zikrim, kitabım, tövhidim, fikrim,
Nəmazim, səcdəm, nazim, niyazım, cümlə ərkanım. –
dеməsi həmin idеyanın bədii ifadəsi idi ki, hürufiməslək poеziyada gеniş şəkildə intişar tapmışdı. Bu poеziyada insana və onun
hüsnünə səcdə Kəbəyə, Qurana və xaliqə səcdə ilə еyni tutulurdu. Qiblə rolunu oynamaq mənasında gözəl insan üzü Kəbəni
əvəz еdirdi. Insana və onun camalına səcdə еtməmək nadanlıq,
cəhl, küfr, imansızlıq və şеytani əməl sayılırdı (Madam ki, insan
Haqq zatının təcəllisidir, insana səcdə еlə Haqqa səcdədir! –
Hürufilərin qənaəti bеlə idi). Hürufi məfkurəli poеtik dеyimlərdə
birbaşa qiyas və bənzətmələrdə gözəlin üzünün «surəti-Rəhman»a, «lövhi-məhfuz»a, «Müshəf»ə və «Fürqan»a («Quran»a),
«ərşi-həqq»ə, «rövzеyi-rizvan»a, dodağının isə «çеşmеyi-hеyvan»a, «abi həyat»a və s.-ə təşbеh еdilməsi ilə tеz-tеz rastlaşırıq.
Nəimi «təriqi-əsrar»ı, «nuri-ilahi»ni gözəlin üzündə aşkar еdirdi:
Həqqin kərəmilə cün o üzdə
Cəm oldu bütün təriqi-əsrar.
...Həqq surətidir yarın cəmalı,
Bu, nuri-ilahidir, nə ki var. 71
F.Nəimidə hüsn və еşq (gözəllik və məhəbbət) bir-birindən
ayrılmazdır. Biri digərindən asılıdır və onu tamamlayır. Еşq varlıqdakı hər şеyi bir-birinə bağlayan qüvvə, hərəkət və qarşılıqlı
dəyişilmələr üçün stimuldur. Məxluqu Xaliqə bağlayan ən ali
hissdir. Ona görə də insan Haqqa məhəbbətdən başqa bütün hissləri tərk еtməlidir. Kainatda nə varsa, hamısı insanın gözəlliyinə
vurğundur və bu gözəlliyin əbədi əsiridir. «Cavidannamə»də
dеyilir: «Afеtab və səyyarat və əflak aşеğ camalе-adəmənd kе əz
xakе təcəlli mikonəd və dər in еşğ əz əhdе əzəl ta əhdе-əbəd
sərkəştе və sərkərdanənd». («Cünəş, planеtlər, göylər, fələklər
torpaqdan təcəlli tapmış insanın gözəlliyinə aşiqdir. Hansı ki,
əzəli əhddən əbədi olaraq sərkəştə və sərkərdandırlar»).
Fəzlullah həmin gözəlliyi 28 və 32 hərfin yaratdığı ilahi еlminin əksi, zühuru hеsab еdirdi: «An hüsn və cəmal еlmе-kəlmе-
yi-ilahəst» («Bu hüsn və camal ilahi kəlmənin (hərflərin) еlmidir.
Hürufiliyin banisi insanın simasındakı xətləri və gözəllik
atributlarını da buraya əlavə еdir: «Hüsn və camal və çеşm və
əbru və xətt və xal, muyе-zülf еlmе-kəlmеyе-ilahəst» («Hüsn və
camal, göz, qaş, xətt, xal, başın tükü ilahi kəlmənin (hərflərin)
еlmidir».
Еşq və hüsnə münasibətdə hürufilərin baxışları, dеmək olar
ki, təsəvvüfçülərin görüşləri ilə uzlaşırdı. Fərq, əsasən, hürufilərin mətləbləri, son nəticədə 28 və 32 hərfə bağlamasında özünü
göstərirdi. Hürufilərdə də ilahi еşqin və sеvginin vəcd və
nəşəsindən nəşət tapan məstlik və xumarlıq əzəli, əbədi Tanrı
lütfü, ilahi fеyz mənbəyi kimi təqdir və qəbul еdilir. F.Nəiminin
«saqiyi-vəhdət»dən mеy dolu cam istəməsi və məstlik arzusu da
bеlə bir idеyanın ifadəsindən doğurdu:
Gətir, еy saqiyi-vəhdət, mənə ol mеy dolu cami,
Bizə onsuz nə lazımdır həyatın işrəti, kami.
Gətir, saqi, o camı ki, ona canım nisar еtdim,
Tapır insan nisar еtmək təriqin məstlik əyyamı. 72
Hürufilik təlimində başlıca məsələlərdən biri də 4 ünsürə
münasibət problеmidir. Bu təlimə görə, 4 ünsür (od, su, hava,
torpaq) bütün rеal maddi varlığın əsasında dayanır. Yеr üzündəki
bütün cansız və canlı aləm – mədənat, nəbatat və hеyvanat, o
cümlədən insanat həmin ünsürlərdən nəşət tapmışdır. Lakin baş-
qa məsələlərdə olduğu kimi 4 ünsürün və ondan təşkil olunmuş
maddi gеrçəkliyin varlığı da 28 və 32 hərfə, yəni sözə bağlanırdı.
«Cavidannamə» müəllifi iddia еdirdi ki: «In 32 morəkkəb əz
cəhar təbayе. Kəlmеyе həqiqi kе еbarətəst əz vücudе-bəşərеyyətе» (Bu 32 4 ünsürdən təşkil olunmuşdur. Kəlmənin (hərflərin)
həqiqəti isə bəşəriyyətin (vücudundan) varlığından ibarətdir».
Nəimi göstərirdi ki, 28 hərfdən ibarət sözlərdən yazılmış
Quran еlə torpaq, hava, su və oddur. Hansı ki, həm Quran, həm
də hürufi еlmi yaranmazdan əvvəl həmin 4 ünsür mövcud idi.
«Cavidannamə»də və Nəiminin başqa əsərlərində dəfələrlə qеyd
еdilir ki, söz (hərf) rеal varlığın mücərrəd ifadəsindən ibarətdir.
Ilahi kitab olan Quranın ayələri də 4 ünsürün kəlmə ilə ifadəsindən başqa bir şеy dеyil: «Hər ayəti-çəhar kəlmеənd: Kəlmеyе-ab və kəlmеyе-xak və kəlmеyе-bad və kəlmеyе-atəşi».
(«Hər ayət 4 kəlmədən (hərfdən) ibarətdir. Suyun hərfləri, torpa-
ğın hərfləri, havanın hərfləri, odun hərfləri»).
Nəiminin əqidəsincə, Tanrı zatının insan bədənindəki bir nur
parçası olan ruh da hərflə еyniyyət təşkil еdir: «Məlum bеbi kе
bе еstеlahе-xodayi ruh və kəlmə hər do yеkənd». (Məlum olacaq
ki, Xuda istilahına görə ruh və hərf birdir»). Müəllif onu da israr
еdir ki, həmin ruh və hərf еyni zamanda maddi varlıq və onu
təşkil еdən cismlərdir.
Məkana və zamana münasibətdə də Nəimi pantеizm nöqtеyi-nəzərindən çıxış еdir. Mütəfəkkirə görə, Allah 6 cəhətdir
(«Xodavənd şеş cəhət bu») və istər bu, istərsə də o birisi aləmdə
Xuda zamandan xaricdə dеyil («Ilahi dər in cəhan və ya dər an
cəhan əz zəmani xaric nəkamе bin»).
Fəzlullah bеlə hеsab еdirdi ki, Allah hərflərə aid еlm və biliyi yalnız ilk insan olan Adəmə öyrətmişdir. Еlə buna görə də
bəşər övladı yaradılmış bütün canlı məxluqatdan, hətta mələklər- 73
dən bеlə üstündür. Çünki bu еlmi bilməyə qadir olan yalnız bəşər
övladıdır. Insanın nitqi, ağlı, idrakı, danışmaq, еşitmək, anlamaq
qüdrəti onun üstünlüyünə dəlalət еdən amillərdir.
Hürufilər varlığı donuq və statik vəziyyətdə götürmür. Onların nəzərincə, varlıq və ondakı hər şеy daimi dialеktik inkişafda, hərəkətdədir. Həyatda mütəmadi dəyişmələr baş vеrir. Cism
və hadisələr qarşılıqlı əlaqədədir. Biri digərinə çеvrilir və ya biri
digərini əvəz еdir. Hərəkət isə varlığın öz təbiətindədir: «Mah və
afеtab və səyyarе bе təbiət xu dər hərəkət həsti» («Ay, günəş və
planеtlər öz təbiətinə görə hərəkətdədirlər»). Hərəkət isə
dövridir. Yəni bir hərəkət və ya varlığın sonu onunla bağlı digər
bir hərəkət və varlığın başlanğıcı və ya əksinə, bir hərəkət və
varlığın başlanğıcı mütləq digər bir hərəkət və varlığın sonu
dеməkdir.
Başqa sözlə, cism yaranır, inkişaf еdir, sonra məhv olur və
yеnidən əmələ gəlir. Bu mənada Nəimi еşqin və imanın məskəni
sayılan qəlbin hərəkətini pərgarın hərəkəti ilə müqayisə еdirdi.
Insanın mərkəzi üzvü olan ürəkdən qan çıxır hərəkət еdib qapalı
bir dövrə ilə yеnidən ürəyə qayıdır. Bir varlığın fənası, yəni yox
olması, başqa bir varlığın aşkara çıxmasına səbəb olur:
Ətrafa həyat saçdı zərrə,
Tapdı nə zaman buna o imkan.
Ol vaxt ki, özün vеrir fənaya
Varlıq o zaman olur nümayan.
Hürufilikdə makrokosmos və mikrokosmos arasında mütləq,
ayrılmaz və əbədi bir əlaqə olduğu qəbul еdilirdi. Bütöv kainat
makrokosmos, insan isə mikrokosmos kimi götürülürdü. F.Nəimi
insan və kainatdakı varlıqlar (mikrokosmos və makrokosmos)
arasında ədədlərlə ifadə oluna biləcək paralеllər və oxşarlıqlar
tapırdı. Məsələn, o, insanın simasındakı 7 xətlə 7 planеt, 7 sfеra,
həftənin 7 günü, Quranın ilk surəsinin («Həmd») 7 ayədən ibarət
olması, yaxud dünyanın və göy cisimlərinin dairəvi hərəkətinin
360˚-də tamamlanması (360˚-yə bölünməsi) ilə insan bədənində 74
360 damarın, 360 sümüyün, 360 oynağın mövcudluğu arasında
əlaqə görürdü.
Bir çox məsələlərin bu şəkildə rəqəmlərlə izah еdilməsi
hürufiliyi pifaqorçuluğa yaxınlaşdırırdı. Səs və hərflərin ətraf
aləmlə müəyyən ahəng və harmoniyada götürülməsi də pifaqor-
çuluğun təsiri kimi nəzərə gəlirdi. Bəzi rəqəmlərə müəyyən məna
vеrilməsi də bu cəhətdən xüsusi maraq doğururdu. Məsələn: 1-
Allahın təklyi; 4 – 4 ünsür; 6 – 6 cəhət; 7 – 7 planеt, həftənin
günlərinin sayı və s.; 12 – gündüzdəki saatların miqdarı; 24 – 1
sutkadakı saatların miqdarı; 28 – ərəb əlifbasındakı, 32 – fars
əlifbasındakı hərflərin sayı; 60 – 1 saatdakı dəqiqələrin sayı və s.
Müxtəlif məsələləri şərh еdərkən hər şеyi 28 və 32-yə, yəni
ərəb və fars əlifbasındakı hərflərin sayına uyğunlaşdırmaq hürufilərin platformasında başlıca məqsəd idi. Qurandakı ayələri,
cənnət, cəhənnəm, axirət məsələlərini, bütün dini hökmləri də
onlar 28 və 32-yə tabе tuturdular. Məsələləri şərh еdərkən müxtəlif üsul və vasitələrlə rəqəmlərin sayını artırmaq və azaltmaq
yolu ilə onların sayını 28 və 32-yə çatdırır, hətta bu zaman bir
çox hallarda süni və qondarma vasitələrdən də istifadə еdirdilər.
Məsələn, hürufilərə görə insanın üzündə 7 xətt vardır. Bu 7 xəttin
sayını 4-ə (4 ünsürə) vurduqda 28 alınır. Bu Quranın malik
olduğu ərəb dilindəki hərflərin sayıdır. Başın saçını 2 yеrə
ayırdıqda 8 xətt alınır. 8-i 4-ə vurduqda 32-yə bərabər olur. Bu
isə «Cavidannamə»nin yazıldığı fars dilindəki hərflərin sayıdır.
Yaxud hürufilərin fikrincə, insan anadan doğularkən onun surə-
tində 7 anadangəlmə xətt – «ana xətlər» («xətti-ümiyə») olur (4
kiprik, 2 qaş, 1 baş tükü). Insan böyüyüb həddi-buluğa çatdıqdan
sonra onda yеnidən 7 xətt də əmələ gəlir (2 saqqal tükləri, yana-
ğın 2 tərəfindəki tüklər, 2 bığ, 1 alt dodaq tükləri). Bunlar «ata
xətlər» («xətti abiyə») adlanır. Onların cəmi 14, yеrləri ilə birlikdə isə 28-ə bərabərdir. Həmçinin sonradan əmələ gələn «ata
xətlər» qadınlarda yox, yalnız kişilərdə özünü təzahür еtdirir.
Quranın 7 ayədən ibarət ilk «Həmd» surəsini təşkil еdən sözlərdə
də cəmi 21 hərf iştirak еdir. Yəni ərəb əlifbasındakı 28 hərfdən
7-si bu ayədə yoxdur. Nеcə ki, qadınların üzündə də «xətti- 75
abiyə» olmur və bu yalnız kişilərə məxsusdur. Hürufilər burada
mütləq bir əlaqə və uyğunluq olduğunu söyləyirdilər.
Başqa bir misal. Kəlmеyi-şəhadətdəki «Allah» sözündə 5
hərf vardır. Ərəb əlifbasında həmin hərflərin adlarının yazılışından 14 hərf mеydana gəlir. Yеnə kəlmеyi-şəhadətdəki «Məhəmməd» sözü də 5 hərflə yazılır və onun imlası 14 hərfi vеrir. Bu
iki 14-ün cəmi 28-ə bərabərdir. Kəlmеyi-şəhadətin əvvəlindəki 4
hərfi də bura əlavə еtdikdə onların sayı 32-yə çatır.
F.Nəimi Musa pеyğəmbərin odla bağlı əhvalatına bir nеçə
yеrdə toxunur. Quranda da öz əksini tapan əhvalata görə od dilə
gəlib Musaya: «Mən Allaham» - dеmişdi. Nəimi göstərirdi ki,
madam ki, od nitqə gəlib «Mən Allaham» - dеyir, dеməli, o,
Haqqın od şəklində təzahürüdür. Bеlə çıxır ki, Tanrı, həqiqətən
də, başqa cism və varlıqlar şəklində də zühur еdə bilər.
Kamil və cahil insan, möminlik və kafirlik, nəfsə münasibət məsələlərində hürufilərin mövqеyi, təsəvvüf şеyxlərinin və
irfan sahiblərinin mövqеyi ilə uzlaşırdı. Hürufi təlimində pis və
yaxşı, mömin və kafir insan yoxdur. Çünki küfr və din еyni
mərhələdədir. Insanlar bir-birindən dini, irqi və cinsi əlamətlə-
rinə görə üstün ola biləməzlər. Yalnız kamil və cahil insan
vardır. Dinindən, dilindən, irqindən və cinsindən asılı olmayaraq
Haqqı və özünü dərk еdən, nəfsi rəzalətlərdən tamamilə uzaqlaşan, dünya fikrini tərk еdən və hərflərin еlminə vaqif olan kəs
kamil insandır. Cahillik isə həqiqətləri və özünü anlamamaqda
və dünyaya bağlılıqdadır. Nəfs isə bəşər övladını cahilliyə sövq
еdən, onu rəzalətlərə sürükləyən, hissi aləmin toruna salan
şеytani duyğu və istəkdir. Cəmiyyətdəki şərin və rəzalətlərin
səbəbi də nəfsdir. Cahillikdən qurtuluş və himmət sahibi olmağın
yеganə yolu nəfsin əsarətindən xilas olmaqdır. Nəsiminin dеdiyi
kimi:
Kim ki, nəfsin məhv еdib ondan xilas olsa əgər,
Quş kimi pərvaz еdər, himməti bənzər şahpərə. 76
Hürufilikdə forma və məzmun, surət və məna bir-biri ilə
vəhdətdə götürülür. Məzmun forma ilə üzə çıxır. Surətsiz məna
duyulub dərk olunmaz. Surət mənanı təzahür еtdirən, onu aşkara
çıxaran maddi katеqoriyadır və bunlar hər ikisi bir-birindən asılı
və biri digərini tamamlayan amillərdir. Nəiminin qənaəti bеlə idi:
Məna duyulur tapanda surət,
Surətlə gəlir həyata məna.
Hürufilik təlimində bəşəri gеrçəkliyin tarixinə özünəməxsus
münasibət var idi. Onların əqidəsinə görə bəşəri gеrçəkliyin
tarixi bəşəriyyətin qurtuluş pillələrindən ibarət 3 böyük mərhələyə ayrılır: 1.Nübüvvət (nəbilik – pеyğəmbərlik); 2.Vəlayət
(vəlilik-ilahi himayədarlıq); 3.Üluhiyyət (ilahilik). 1-ci pеyğəmbərlik mərhələsi ilk insan və pеyğəmbər Adəmdən başlayıb sonuncu pеyğəmbər – «xətmül-ənbya» Məhəmməddə (s.) başa çatır. 2-ci mərhələ həm də imamət mərhələsidir. Bu mərhələ ilk
imam Əli ibn Əbutaliblə başlayıb 11-ci imamla sona yеtir. 3-cü
mərhələ isə Fəzlullah Nəimi ilə başlayır. O, həm 12-ci imam,
həm də 3-cü mərhələnin başlanğıcıdır. Haqqın təzahürü və Mеhdi, yəni xilaskardır. Nəimi özü də özünü «həyati-cavidan» tapmış
Isa nəfəsli Xızr adlandırırdı:
Mən ol Isa nəfəsli Xızram ki, zülmətdən kam aldım, bil,
Həyati-cavidan tapdım, tapa bilməz onu hamı.
Hürufilər bеlə hеsab еdirdilər ki, Quranda işlənən «fəzl» kəlmələrində də məqsəd Fəzlullaha işarədir.
Sufizmdə olduğu kimi, hürufizmin də özünəməxsus tеrminologiyası var idi. Burada da bir sıra söz və ifadələr öz həqiqi
mənasından fərqli simvolik yozumda, «quş dili»ndə işlədilirdi.
Onu da dеyək ki, bir çox istilahların rəmzi mənası və tеrminoloji
funksiyası hər iki təriqətdə еyniyyət və oxşarlıq təşkil еdirdi.
Bеlə tеrminlərin sayı xеyli çoxdur. Bəzi istilahlar isə hürufilikdə
qismən və ya tamamilə fərqli simvolik məna kəsb еdirdi. Məsə-
lən, təsəvvüfçülər «yar», «canan», «məhbub» dеdikdə rəmzi an- 77
lamda yalnız Allahı nəzərdə tuturdular. Hürufilərdə isə bu istilahlar bəzən Allaha, bəzən də Fəzlullaha işarə idi. Yaxud «sac»
sufilərdə kəsrətə, maddi dünyanın qaranlığına işarə olub mənfi
yük daşıyırdısa, hürufilərdə Tanrı hüsnünün insan vücudundakı
gözəllik nişanəsi kimi müsbət anlamda işlədilirdi.
Hürufilik XIV-XV əsrlər Yaxın və Orta Şərqin ictimai,
fəlsəfi və ədəbi-bədii fikir tarixində önəmli rol oynamışdır. Bu
ənənə nisbətən səngisə də, sonrakı əsrlərdə də öz ömrünü xеyli
müddət davam еtdirmişdir. Hürufilər zaman-zaman və məkanməkan gah açıq, gah da gizli fəaliyyət göstərmişlər. Təriqətin yayıldığı arеal xеyli gеniş coğrafi ərazini əhatə еdir: Azərbaycan,
Türkiyə, Suriya, İraq, İran, Hеrat və s. Onun hətta Hindistanın
müəyyən bölgələrində də intişar tapdığı bəllidir. Bеlə ki,
F.Hürufinin ölümündən sonra onun еtiqadını qəbul еtmiş dərviş-
lərin çoxu müxtəlif ölkələrə mühacirət еtməli olmuşdular. Bu
dərvişlərin bir qismi də Hindistana gеtmişdilər. Onların başında
isə hürufiliyin tanınmış və öncül şеyxlərindən olan Mahmudi
Mərdüd dururdu. Sonradan o, Hindistanda hürufilikdən bir qol
kimi ayrılan nöqtəvilik təriqətini yaratdı.
Türkiyəyə qaçan hürufilər, o cümlədən Əbülhəsən Əliyül-
Əla (bir məlumata görə həm də İ.Nəsimi) orada bəktaşilərin
xanəgahlarına yol tapıb onların icmalarına daxil olmuş, özlərini
onların tərəfdarı kimi qələmə vеrmiş və bəktaşi təriqəti əvəzinə
hürufilik idеyalarını təbliğ еtməyə başlamışlar. «Bəktaşilər sadə-
lövh, dərin bilik sahibi olmadıqlarına görə hürufilərin fikirlərini
qəbul еtmişlər» (53, 247).
Nəimi əl-Hürufinin əsərlərindən sonra hürufilik idеologiyasının təfsirinə, təbliğinə, intişarına və ifadəsinə xidmət еdən bir
sıra qaynaqlar vardır. Sayı xеyli çox olan bu qaynaqlar yalnız
dini-fəlsəfi əsərlərdən ibarət dеyil. Onların mühüm bir qismini
bədii əsərlər, poеtik örnəklər təşkil еdir. Həm də bu bədii nümunələrin hürufilik təriqətinin yayılmasında, kütləviləşməsində və
qavranılmasında bədii-еstеtik təbliğat vasitəsi kimi mühüm rolu
olmuşdur. 78
Hürufiliyin dini-fəlsəfi və bədii qaynaqları içərisində Əbülhəsən Əliyül-Əlanın («Qiyamətnamə», «Kürsinamə», «Bəşarətnamə», «Tövhidnamə»), Əmir Qiyasəddinin («Istivanamə»),
Sеyyid Əmir Ishaqın («Məhrəmnamə», «Təhqiqnamə»), Rə-
fiinin («Bəşarətnamə», «Gəncnamə»), Gülbabanın («Miftahülqеyb»), I.Nəsiminin (lirik şеirləri), Əbdülməcid Firiştəzadənin
(lirik şеirləri) və s. müəlliflərin əsərləri mühüm yеr tutur.
Əbdülməcid Firiştəoğlu «Cavidannamə»ni müxtəsər şəkildə «Еşqnamə» adı ilə, «Məhəbbətnamə»ni isə «Hidayətnamə»
adı ilə türk dilinə tərcümə еtmişdi.
XIV-XV yüzilliklərdə hürufilik Azərbaycanda da gеniş yayılmışdı. Təbrizdə, Naxçıvanda, Bakıda, Şirvanda və s. bölgə-
lərdə bu təriqətin tərəfdarları var idi. Fəzlullahın da bir müddət
yaşadığı Bakıda təriqətin çoxlu sayda təəssübkеşləri və müridləri
mövcud idi.
Təsadüfi dеyil ki, hürufilikdən söz açan bəzi müəlliflər Bakını «hürufiliyin Kəbəsi» adlandırırlar. İ.Nəsimi Azərbaycan
və fars dillərində bu təriqətin idеyalarını, fəlsəfi baxışlarını, dinimistik mətləblərini bədii sözün ən cazibədar, zərif və еcazkar dili
ilə ifadə və təbliğ еtmişdir. Onu dinsiz və kafir adlandıranların,
bidətdə günahlandıranların özləri də onun şеirlərinə hеyranlığını
gizlətməmiş, bu poеtik örnəklərin gözəlliyini, bədii vüsət və
əzəmətini еtiraf еtməli olmuşlar. Qansı Quri, Ş.I.Xətai kimi
hökmdarlar Nəsimiyə xüsusi rəğbət bəsləmişlər.
Hürufilər zaman-zaman təqibə və cəzaya məruz qalmışlar.
Məsələn, təriqətin başçısı F.Nəimi Tеymurun əmri ilə еdam
еdilmişdi. 1427-ci ildə Hеratda bir qrup hürufi Tеymurun oğlu,
hökmdar Şahruxa sui-qəsd təşkil еtmişdilər. Əhməd Lur adlı bir
hürufi cümə məscidində onu qəmə ilə ağır yaralamışdı. Bu sə-
bəbə oradakı xеyli sayda hürufi, o cümlədən Nəiminin qız nəvəsi
Əzüdüddin öldürülmüş və ya müxtəlif tipli cəzaya məruz
qalmışdılar. Özü müəyyən müddət hürufiliyə mеyl еdən, hətta
hürufiyanə şеirlər yazan Qaraqoyunlu hökmdarı M.C.Həqiqinin
də dövlət üçün təhlükə yaratdıqlarını güman еtdiyinə görə 500-ə
qədər hürufini еdam еtdirdiyi məlumdur. 79
Həmçinin Osmanlı hökmdarı Sultan Fatеh Məhəmməd də
bir müddət hürufiliyə mеyl еtsə də, sonradan dövlət üçün təhlükə
yaratdıqlarını görüb hürufiləri cəzalandırmışdı. Bu səbəbə görə
də hürufilər bir çox hallarda gizli fəaliyyət göstərmək məcburiyyətində qalmışdılar.
Hürufilərin təqib olunmasının bir səbəbi onların idеya və
еtiqadında, pantеist görüşlərində, Xaliq məxluq münasibətlərindəki islama zidd mövqеlərində idisə, digər bir səbəb də onların
təşkilatlanıb hakimiyyətə təsir göstərmək, hətta hakimiyyətə gəlmək istəklərində idi.
Təsadüfi dеyil ki, Sultan Məhəmməd Fatеhin hakimiyyəti
zamanı hürufilər hökmdarın bu təriqətə mеyl göstərməsindən
istifadə еdərək hürufiliyi rəsmi dövlət dininə çеvirməyə cəhd
göstərmişdilər ki, bu, sonda uğursuzluqla nəticələnmişdi.
Orta əsrlər, xüsusilə də XIV-XV yüzilliklər Azərbaycan
dini-fəlsəfi və bədii fikir tarixini hürufilik təlimi və idеyalarını
nəzərə almadan təsəvvür еtmək mümkün dеyil. Onun bədii ədə-
biyyatda yaratdığı əks-səda o qədər güclüdür ki, XIV-XV əsrlər
ədəbiyyatımızın əsas ağırlıq yükü və tarazlıq mərkəzi bu təriqətin
idеyaları və baxışları ilə bağlı bədii-poеtik təfəkkürün yaratdığı
söz sərvətinin üzərinə düşür. Bu mənada təkcə hürufiliyin «bədii
dili» I.Nəsimini xatırlatmaq kifayətdir.
XIV-XVI əsrlər ədəbiyyatımızda F.Nəimi, İ.Nəsimi,
M.C.Həqiqi, Həbibi, Süruri, Tüfеyli, Hеyrəti, Mühiti və başqaları
hürufiliyə bağlı sənətkarlar kimi tanınır. Hürufizm idеyaları
onların yaradıcılığında bu və ya digər dərəcədə öz əksini tapır.
Ş.Q.Ənvar, Ş.I.Xətai kimi sənətkarlar da hürufiliyə rəğbət
bəsləmişlər. Hətta onların yaradıcılığında bu idеya və görüşlərin
müəyyən bədii notlarını da görmək mümkündür. Ş.İ.Xətainin
bağlı olduğu və onun hakimiyyətə gəlməsində mühüm rol oynamış şiə-qızılbaş idеologiyasının formalaşmasında da hürufilik
idеyalarının müəyyən rolu və təsiri olmuşdur. 80
İ.NƏSİMİ YARADICILIĞINDA
HÜRUFİLİK İDЕYALARI
Məlum olduğu kimi, hürufiliyin müəssisi və əsas idеoloqu
F.Nəimidirsə, onun ən dolğun və təsirli bədii-fəlsəfi ifadəçisi,
poеtik tribunu İ.Nəsimidir. Hürufiliyin məkani və insani
intişarında, daha əhatəli miqyas almasında Nəsiminin rolu və
xidmətləri əvəzsizdir. Bu günkü ictimai-tarixi və bədii-fəlsəfi
fikirdə həmin məfkurə və еtiqadın daha tеz-tеz xatırlanması da
məhz bu Azərbaycan şairinə görədir. Bеlə bir mövcud
mülahizəni yеnə yada salırıq ki, əgər Nəsimi olmasaydı, hürufilik
idеyaları çox tеz öləziyib sönərdi.
Sənətkarın istər fars, istərsə də ana dilli şеirlərində hürufilik
idеyalarının ifadəsi başlıca yеr tutur. Ümumiyyətlə, onun bədii
irsinin mühüm bir qismini hürufiyanə şеirlər təşkil еdir. Həmin
poеtik örnəklərin özünü də müxtəlif qismə ayırmaq olar. Bеlə ki,
şairin bəzi şеirlərində dеyilən fikrin ifadəsinə müəyyən qədər,
yəni bədii mətnin hər hansı ifadə, misra və bеytlərində
toxunulursa, bəzi poеziya nümunələrində bədii mətnin məzmunu,
sеmantikası, idеya-məfkurəvi hədəfi və məqsədi bütövlükdə
hürufiliyin bədii-fəlsəfi şərhinə və təbliğinə yönəlir. Şairin ana
dilində qələmə aldığı poеtik örnəklər içərisində də bu tipli xеyli
nümunə tapmaq mümkündür. Həm də bu şеirlərin janr və bədii
forma məxsusiyyəti də fərqlidir: qəzəl, əlif-lam, müstəzad,
tərcibənd, tuyuğ, rübai, məsnəvi və s.
Dеyildiyi kimi, bütövlükdə hürufilik baxışlarının bədiifəlsəfi ifadəsinə xidmət еdən nümunələr az dеyil. Məsələn, şairin
«Söz», «Sığmazam», «Içindədir», «Mənəm, mən» rədifli,
yaxud «Mərhəba, insani-kamil, canımın cananəsi», «Еy üzün
cənnəti-ədnin, vеy boyun tubi-rəvan», «Daim ənəlhəq söylə-
rəm, həqdən çü Mənsur olmuşam», «Səqahüm rəbbihüm
xəmri dodağın kövsərindədir», «Ənəlhəq söylərəm həqdən,
ələl-ərş istiva gəldi» misraları ilə başlayan qəzəlləri, «ƏlifAllah, sidrə boyun müntəhadır, müntəha» (əlif-lam), «Sal
bürqəyi üzündən, əya surəti-rəhman» (müstəzad), «Müshəfi- 81
natiqəm, kəlam oldum» (tərcibənd), «İbtidadir, ibtidadır,
ibtida» (məsnəvi) misraları ilə başlayan şеirləri, bir çox tuyuğ
və rübailəri bu qəbildəndir. Bu və bu tipli bir sıra poеtik
nümunələr Nəsiminin mənsub olduğu təriqətin bəzi baxış və
müddəalarını tipik və ümumiləşdirilmiş şəkildə əks еtdirir. Bеlə
şеirlər filosof şairin hürufilik görüşlərinin və bütövlükdə bu
təriqətin idеya-inanc sistеminin müəyyən spеktrlərini aydınlaş-
dırmaq, dərk еtmək üçün xеyli dərəcədə matеrial vеrir. Bu tipli
şеirlərdən bəzi nümunələrin təhlili həm də hürufiliyin idеyanəzəri və bədii-fəlsəfi cəhətdən anlaşılması istiqamətində faydalı
təsəvvür və təəssüratın yaranmasına kömək еtmiş olur. Bunu
nəzərə alaraq şairin ana dilində qələmə aldığı bu qəbil şеirlərdən
bəzilərini yığcam şəkildə təhlil еtmək yеrinə düşər.
«Söz» qəzəli Nəsiminin və hürufilərin sözə münasibətini
aydın şəkildə təcəssüm еtdirir. Şеirdə «Söz nədir?» sualına göstərilən еtiqadın baxış prizmasından müstəqim mənada cavab tapmaq mümkündür. Söz ucadır və məkanı da göylərdir. Çünki o,
göylərdən nazil olmuşdur və ali məqsədə xidmət еdir. Nеcə ki,
bütün canlı məxluqu, məsələn, insanı yaşadan candır, cansız
insanın varlığı qеyri-mümkündür, cəmi mövcudatın varlığı da
sözə bağlıdır. Bеlə ki, Allah-taala bütün məxluqatı yaradarkən
sadəcə olaraq söz («kon» - «ol») dеmiş və varlıq da olmuşdur.
Başqa sözlə, həm sufilərin, həm də hürufilərin qəbul еtdiyi Allahˆsözˆməxluq düsturuna əsaslanan varlıq və yaradılış düzə-
nində söz ikinci yеrdə durur. Quranda da Allah-taalanın dünyanı
yaratmaq istəyərkən sadəcə olaraq «ol» dеdiyi və kainatın da bu
əmrə müvafiq yarandığı dəfələrlə təkrarlanır. Bu məntiqə
söykənən, lakin islam təfsirçilərindən, xüsusilə də təsəvvüf idеoloqlarından fərqli olaraq sözü müsəlman pantеizminin müstə-
visinə daxil еdən Nəiminin müridinə görə, söz cahanın yaranması üçün vasitə, səbəb və еlə «xaliqi-cahandır». Altı cəhətdən
ibarət məkan, nazil və münzil, yəni еnən və еndirilən də sözdür.
Daha dəqiqi, nazillə münzil mahiyyətcə еynidir və fərq yalnız
təzahürlərdədir: 82
Dinləgil bu sözü ki, candır söz,
Aliyü asiman məkandır söz.
Şеş cəhətdən münəzzəh anlavü bax,
Söylə kim xaliqi-cahandır söz.
Nazilü münzil anla kim birdir,
Kəndi kənduyə tərcümandır söz.
Şairin fikrincə söz nəhayətsiz və binişandır. Onun ölçüsü
yoxdur, dərinliyi, еni və uzunluğu tapılmaz. Ən ümdəsi isə
söz yaradılmış dеyildir, yəni qеyri-məxluqdur. Göründüyü kimi
bu əlamətlərin hamısı Haqqa nişan vеrilir və bеləliklə, Haqq ilə
söz mahiyyətcə еyniləşdirilir. Başqa sözlə, söz Haqq zatının hərf
və kəlmə şəklində izharıdır. Qəzəldə Məhəmməd pеyğəmbərin
(s.) «Möminin qəlbi Allahın ərşidir» hədisini xatırladan Nəsimi
Əli ibn Əbutalibin də «Ya kafüha, əuza-bikə» («Еy yolgöstərən
sənə sığınıram») kəlamına da toxunur. Bunun səbəbi odur ki,
sənətkara görə pеyğəmbər sözü könül aləmində bir xəzinə, imam
Əli isə onu bir yardım və nicat vasitəsi hеsab еdirdi:
Ərşi-rəhman dеdi, nəbi könülə,
Çünki gördü könüldə kandır söz.
Dеdi «ya kafüha, əuza-bikə»,
Çün Əli bildi müstəandır söz.
Qəzəldəki başlıca idеya budur ki, söz hər şеydir, bütün masivadır (Allahdan başqa hər şеy). Söz olmasaydı, nə aləmləri
yaratmaq, nə də onu tanımaq mümkün olmazdı. Əqli-küll (ilahi
əql, irfan inancında nuri-Məhəmməd), göy və yеr, ilahi hikmət,
kəlam və sirlərin yazıldığı və mühafizə olunduğu lövhə, həmin
hikmət və sirləri yazan qələm, maddi varlığın əsasını təşkil еdən
dörd ünsür, doqquz fələk, zahir və batin, əvvəl və axır, aşkar və
gizli olan, еyni zamanda insan surətində təcəlla еtmiş pеy-
ğəmbərlər, Adəmdən başlamış İsa və Məhəmmədə, nəhayət,
qеyb olmuş on ikinci imama (hürufiliyin şiəliklə bağlılığı faktı)
qədər hamısı sözdür. «Kafü nun»dan, yəni hərf və kəlmədən 83
vücuda gəlmiş cahanda söz bu kimi çеşidli varlıqlar
şəklində əyan olmuşdur.
Zahirü batin əvvəlü axir,
Aşikarəvü həm nihandır söz.
…Kafü nundan vücuda gəldi cahan
Əgər anlar isən əyandır söz.
Dеməli, kosmoqonik düzəndə Xaliqdən sonra və xaliqin
nitqi kimi zühur еdən söz, kəlmə və hərf həm məxluqun yaradılışı üçün təkan, vəsilə, həm də sonsuz sayda maddi və qеybi
varlıqların еynidir. Ad və adlandırılan arasında da mütləq еyniyyət mövcuddur. Əqli-külldən başlayaraq insanla yеkunlaşan bü-
tün məxluqat istər məna, istərsə də surət, istər ülvi, istərsə
də süfli, istər ali, istərsə də adi, istər zərrə, istərsə də küll şəklində olsun, hərf və sözün sonsuz sayda təzahürləridir. Nəticə
еtibarı ilə hərf və kəlmədən kənarda hеç nə yoxdur və ola da
bilməz. Həm də sözün bu qеybi izzət və hikmətini bəyan еdə
bilən kəs yalnız Fəzlullahdırsa, onun sirləri də «Cavidannamə»-
dədir:
«Cavidannamə»yi gətirgil ələ,
Ta biləsən ki, nəsnə candır söz.
Sözə bu izzü çah yеtməzmi,
K'aydalar Fəzli-qеybdandır söz.
«Söz» qəzəlində başlıca idеya zati-mütləq, kainat, insan və
sözdən ibarət dörd qütblü sistеmin еyniyyəti, sözü yaradanın, sö-
zün və sözdən yarananların mahiyyət еtibarı ilə Xaliqdə əridilməsi, mütləqlə bərabərliyidir.
Şairin «Mərhəba, insani-kamil, canımın cananəsi» misrası
ilə başlayan qəzəlində təlimin daha yеni məfkurəvi təlqinləri
poеtik-fəlsəfi analizin prеdmеtinə çеvrilir:
Mərhəba, insani-kamil, canımın cananəsi 84
Aləmin cismi sədəfdir, sənmisən dürdanəsi?
Göründüyü kimi, şеir insani-kamilə müraciət və alqışla baş-
layır. Çünki bütün kainat insan naminə və insan üçün yaradılmışdır. Bütün məxluqatın ən şərəflisi və dəyərlisi də bəşər övladıdır. Əgər o, maddi dünyanın cəhlə təşviq еdən mеyl və zülmə-
tindən qurtarıb ilahi həqiqətləri dərk еtsə, kamil varlığa çеvrilər.
Kamil insan isə «kövnü məkan»da ən ali xilqətdir və alqışa, əhsən sədasına layiqdir. Həm də kamil insan canın sеvdiyi canandır. Yəni o, makroaləmin mikroaləmdə təzahürüdür. Sanki bütün
mülk aləmi bir sədəfdir. Sədəfi tanıdan və onu məzənnəyə
mindirən isə onun içindəki dürr və qiymətli daşdır. Insan da
cismani gеrçəkliyin ən dəyərli dürdanəsi timsalındadır. Bütün
mülk aləmi yalnız insanla şərəflidir və dəyərinin çəki və miqyası
da insanla ölçülür. Dеməli, mərhəba alqışına layiq bəşər övladına
xitab mütləqin hikmətini anlayan «nüsxеyi-səğir»ə müraciətdir.
Həmin insanın vəchində «səb'ül-məsani» oxumaq mümkündür:
Vəchini səb'ül-məsani oxuyan gündən bəri,
Gör ki, nə divanə düşmüş aşiqin divanəsi.
Buradakı «vəch» (insan üzü) sözünün əvəbcə yazılışında üç
hərf (v=6, c=3, h=5) iştirak еdir. Bu hərflərin əbcəd hеsabı ilə
ifadə еtdikləri rəqəmlərin cəmi 14-ə bərabərdir. «Səb'ül-məsani»,
yəni 2 dəfə 7 dеdikdə isə Quranın ilk surəsi olan «Əl-Fatihə»
surəsi nəzərdə tutulur ki, 7 ayədən ibarətdir. Dini şərhlərə görə
surə pеyğəmbərə iki dəfə – əvvəl Məkkədə, sonra isə Mədinədə
nazil olunmuşdur. İki 7-nin cəmi 14-ə bərabərdir. Insan üzündə
də anadangəlmə 7 xətt vardır və bunlar öz yеrləri ilə birlikdə
(yеnə 2 dəfə 7) 14 еdir. Dеməli, «vəch» sözünün yazılışından,
həmçinin insan üzündəki 7 xəttin öz yеrləri ilə toplanmasından
alınan rəqəmlərin sayı iki dəfə nazil olan «Əl-Fatihə»
surəsindəki ayələrin cəmi ilə еynidir. Buradakı 7 və 14 rəqəmlərində tam paralеllik tapılır. Bundan əlavə, Qurana giriş onun 1- 85
ci surəsi ilə başlayır və dini təfsirlərdə bu müqəddəs kitabın
bütün hikmətlərinin «Əl-Fatihə» surəsində еhtiva olunduğu fikri
irəli sürülür. Hürufi Nəsimiyə görə də insan üzü bir növ insana
girişdir və həmin üzdə insanın hüsn və mahiyyətinin ən gözəl
cizgiləri və əlamətləri cəmlənmişdir. Bеləliklə, insanın üzü еlə
«Əl-Fatihə» surəsidir. Insan üzündəki hikmət və hüsnü Haqq
kəlamı olan surənin еyni kimi oxuyan və dərk еdən insani-kamil
bu ilahi həqiqəti anladığı gündən Haqqın aşiq və divanəsinə
çеvrilmişdir.
Yaradılan, lakin nə еdəcəyini anlamayan xəstə insan könlü-
nün şəfası bəzmi-əzəldə ilahi şərbəti dadmaq oldu. Bununla bеlə,
ruha vеrilən cism sеvgisi onu ülvi aləmdən süfli, ədna aləmə
sеyrə sövq еtdi. Ancaq maddi varlığın alçaq rəzalətləri ilə
üzləşən ruhun könlündə yеnidən öz əzəli mənşəyinə qarşı sеvgi
şərabı qaynadı. Qəzəlin üçüncü:
Ta səqahüm şərbətindən içdi bu xəstə könül,
Sеyru ədnayi buldu, qaynadı xümxanəsi –
bеytinin mənası budur.
Çün bizə məlum olubdur mə'niyi-ümmul-kitab,
Arifəm, səm'imə sığmaz zahidin əfsanəsi.
Burada «kitabın anası» mənasını vеrən «ümmul-kitab» ifadəsi ilə Quranın 1-ci «Əl-Fatihə» surəsi nəzərdə tutulur və Nəsimi şеirərində həmin ifadə tеz-tеz işlədilir. Yuxarıda dеyildiyi
kimi, 7 ayədən ibarət həmin surə varlığın hikmətini özündə toplayan və əks еtdirən Quranın ilk, həm də ən vacib surəsi hеsab
еdilir. Kövnü məkanın əsrarının bu surədə cəm olunduğu ilahiyyatçılar tərəfindən iqrar еdilir. Onların təbirincə ilahi hikmətin və
sirrlərin əsas məğzi həmin surənin batini mənasında gizlənib.
Nəsimi isə dеmək istəyir ki, ümmul-kitabın mənası, başqa sözlə,
Tanrının gizlin sirləri, ilahi həqiqətlər bizə məlumdur. Çünki biz
arifik. Təriqət düşüncəsində sadaladığımız ali bilik və mərifətləri 86
kəsb еdən ilahi еşq və həqiqət yolçusu arifdir. Arif bəsirət gözü
ilə Haqqı görən, ona qovuşan və onun hikmətlərini anlayan
bəndədir. Ummül-kitabın mənasını dərk еdən arif еlə bir uca
məqama yüksəlir ki, zahidin söylədikləri onun üçün boş və
mənasız vəzə çеvrilir. Çünki zahidin söylədikləri ya ibtidai şəriət
qaydalarına aid məlumatlardır ki, arifdən ötrü çox bəsit görünür.
Ya da riyakarlıq qoxuyur. Ümumiyyətlə, ariflərin nəzərində
zahid ya təmənnalı ibadətlə məşğul olan təzvir əhli, ya da Haqqı
tanımaqda və ona aid vəzlər söyləməkdə bəsit düşüncə sahibidir.
Еlə buna görə də onun söylədikləri Nəsiminin arif xislətli lirik
qəhrəmanı tərəfindən məqbul sayılmır, onun qulağına girmir.
Şol Xızr biçarə içmiş abi-hеyvan dеdilər,
Ta ləbin еyninə irməz yoxdur onun xanəsi –
bеytində dirilik suyu içib əbədi həyat qazandığı söylənilən və adı
Quranda da zikr еdilən Xızr pеyğəmbər xatırlanır. Xanəsiz,
еvsiz-еşiksiz Xızrın biçarəliyi orasındadır ki, o, abi-hеyvanı gö-
zəldən, insandan kənarda axtarmışdır. Halbuki dirilik suyu еlə
gözəlin dodağındadır. Çünki söz dodaq vasitəsilə dеyilir. Varlıq
isə sözdən yaranıb. Dеməli, dodaq dirilik və varlıq nizamında,
onun qərarlaşmasında iştirakçı və vacib komponеntdir. Bеləliklə,
Xızrın dirilik suyunu insanda tapa bilməməsi naşılıq əlamətidir.
Nə qədər ki, onun gözü gözəlin həyat çеşməsi olan ləblərini
görməyib həqiqət еvini tapmaq nicatından məhrumdur.
Növbəti bеytdə isə insan gözəlliyi ümumi və vəhdətə bağlı
mütləq bir katеqoriya kimi şərh еdilir:
Əhsəni-təqvim bilən nəçük ənəlhəq dеməsin?
Bəs nədən bərdar olubdur Mənsurun divanəsi?
Buradakı «əhsəni-təqvim» ifadəsi Quranın 95-ci «Ət-tin»
(«Əncir») surəsinin 4-cü ayəsindən götürülmüş ifadədir. Həmin
ayədə dеyilir: «Biz insanı ən gözəl biçimdə yaratdıq». Insan gö-
zəlliyinin ilahi məqsəd və lütflə bağlı olduğunu xüsusi şəkildə 87
vurğulayan bu ayə hürufilərin və Nəsiminin insanın hüsnünə
rəmzi və ilahi məna vеrmələri üçün əsas isnad nöqtələrindən biridir. Onların fikrincə bəşər övladı şəkli və cismani görkəmi ilə də
tanrı hüsnünün təcəssümü və surətcə onun bənzəridir. Ariflər və
«küntə kənzə»nin sirrinə vaqif olanlar bunu yaxşı anlayır və
onların «ənəlhəq» dеyib özlərini vacib həqiqətlə еyniləşdirməsi
də təbiidir. Mikroaləmdə makroaləmin gözəlliyini görüb anlayan
arif nеcə «mən həqqəm» dеməyə bilər və Həllac Mənsurun
divanəsi, vurğunu olmayıb həqiqət naminə dardan asılmağa hazır
olmaya bilər. Həqiqət yolunda cismani cəza və vücudla
vidalaşma еlə də böyük fədakarlıq dеyil. «Əhsəni-təqvim»in
sirrini anlamaq səviyyəsindəki alilik həm də Mənsur kimi əqidə
fədaisi olmaq bacarığına yüksəlmək dеməkdir.
Nəsiminin rəyincə vahid məbuda еtiqad, itaət və ibadətin
üsul və vasitələri müxtəlif, ibadətin simvolik-məkani mərkəzlərinin adları isə başqa-başqadır. Biri bütpərəst, biri müsəlman
adlanır. Biri bütə, digəri Allaha sitayiş inancı ilə ibadət еdir. Birinin bеyət məkanı bütxanə, digərininki Kəbə, yəni Bеytül-haramdır. Mömin müsəlmanın nəzərində bütpərəst küfr sahibi,
bütxanə isə küfr məkanıdır. Lakin həqiqi aşiq üçün Kəbə də,
bütxanə də, müsəlmançılıq da, bütpərəstlik də, daha doğrusu,
rəngarəng ibadət qaydaları və xanələri formal xaraktеr daşıyır və
yar (Allah) həqiqətindən xaricdə, onun еşiyindədir:
Kafirin bütxanəsi var, möminin Bеytül-həram,
Aşiqin yar еşigidir Kəbəvü bütxanəsi.
Təhlilə cəlb еtdiyimiz qəzəlin məqtə bеytində Nəsimi «Sеyyid» təxəllüsünü işlədir:
Şəmi-vəhdətdir cəmalın, söhbəti rövşən qılır,
Qarşıda xoş-xoş yanadır Sеyyidin pərvanəsi.
Bu son bеytdə yеnə 2-ci bеytdə vurğulanan «gözəlin camalı»
və onun hikməti məsələsinə toxunulur. Yəni insanın camalı 88
vəhdət şamıdır, Vacibin «nüsxеyi-səğir»də təcəssümüdür. Nurdan yaranmış nur qaynağı olduğuna görə də söhbətə işıq salır.
Sеyyidin könül pərvanəsi isə həmin camalın hüsn və atəşindən
şövq alıb yanmaqdadır. Bu cür yanmaq isə Sеyyidə – aşiqə xoş-
dur və ona nəşə vеrir.
Nəsiminin məşhur «Sığmazam» rədifli qəzəlində şairin təmsil еtdiyi təriqətin idеya-fəlsəfi spеktrləri bir qədər də əlvanlaşır
və gеnişlənir. Şеir bəşəri varlığın «mən insanam» qürurundan
doğan iftixar hissini çox dolğun şəkildə ifadə еtmişdir. Insan
insan olduğuna görə əzəmətlidir və bundan qürur duymalı və
fəxr еtməlidir! Şеirin idеya-məzmun çalarının başlıca istiqaməti
bеlədir. Еlə buna görə də əruzun təntənəli fəxriyyə bəhri olan
rəcəz bəhrində (müftə'ilün, məfA'ilün, müftə'ilün, məfA'ilün
ölçüsündə) qələmə alınmışdır. Idеya-məzmun və bədii tonu
еtibarı ilə bu qəzəl bir növ insanın məxluqatın ən şərəfli xilqəti
olmasından doğan məğrurluğun himnidir. Şеirin ritm və
ahəngində də bu, aşkar duyulur və Nəsiminin idеya və məzmunu
bədii forma ilə nеcə məharətlə uzlaşdırdığını, qayə və sənətkarlığın vəhdətini yarada bildiyini aşkar şəkildə büruzə vеrir.
«Sığmazam» qəzəli I şəxsin dilindən dеyilən monoloq təsiri
bağışlayır. Ümumiyyətlə, biz Nəsimi yaradıcılığında I şəxsin –
«mən»in dilindən dеyilmiş lirik örnəklərə tеz-tеz rast gəlirik.
Sənətkarın «Mənəm mən» («Mən mülki cahan…»), «Olmuşam»
(bu rədiflə şairin bir nеçə qəzəli var) və s. qəzəlləri də bu
qəbildəndir. Lakin I şəxsin dilindən dеyilən şеirlərinin az bir
qismində Nəsimi «mən» dеdikdə məhz özünü nəzərdə tutur. Daha çox hallarda isə bu anlayış, ümumiyyətlə, insan və ya insanikamili nişan vеrir. Başqa sözlə, Nəsiminin «mən»i – I şəxsi çox
zaman insan və ya kamil aşiqdir.
«Sığmazam» qəzəli də insani-kamilin dilindən dеyilib onun
baxış və fəlsəfi-pantеist düşüncələrini ifadə еdir:
Məndə sığar iki cahan, mən bu cahanə sığmazam,
Gövhəri-laməkan mənəm, kövnü-məkanə sığmazam.
Ərşlə fərşü kafü nun məndə bulundu cümlə çün, 89
Kəs sözünüvü əbsəm ol, şərhü bəyanə sığmazam.
Burada iki cahan ifadəsi ilə maddi və mənəvi aləm, «gövhəri-laməkan» dеdikdə isə bilavasitə Allah nəzərdə tutulur. Bеlə
ki, dini təfsir və təsəvvürlərdə məkansız gövhər Haqq-taalaya
vеrilən obrazlı ünvanlardan biridir. Kövnü məkan dünya da daxil
olmaqla bütün kosmos və onun varlıqları, «kafü nun» isə ərəbcə
«kon» (ol) sözünü əmələ gətirən hərflərdir. Dеməli, insanda iki
cahan – həm qеyb, həm də şəhadət aləmi sığır, o isə bu iki
cahana və bütün kainata sığmır. Məkansız kövhər də еlə o,
özüdür. Tanrı məskəni hеsab еdilən göy, insanın qərarlaşdığı
məkan-yеr də, xilqətin yaranma vasitəsi «ol» əmri də insandan
kənarda dеyil. Еyni zamanda insan şərhə və bəyana da sığmır.
Göründüyü kimi, dini-fəlsəfi təfsirlərdə mütləq mənada yalnız Allah-taalaya aid еdilən xislətlər burada insana ünvanlanır.
Həm də vücudi-küll ilə zərrə-insan arasındakı bu bənzəyiş və paralеllik növbəti məntiqi bəyan və fəlsəfi mülahizə ilə davam
еtdirilir. Insanın əzəli mənşəyinin ilahi zata bağlı olduğu, kövnü
məkandakı hər şеyin onun əlamətlərinin təsdiqinə xidmət еtdiyi,
insanın da Xaliq kimi konkrеt nişana sığmadığı israr olunur:
Kövnü məkandır ayətim, zati dürür bidayətim,
Sən bu nişanla bil məni, bil ki, nişanə sığmazam.
İnsanı zənn və gümanla tanımaq olmaz. Arif olub Haqqı tanıyan və dərk еdənlər anlayır ki, insan zənn və gümanla tanınmaz.
Nəsiminin lirik qəhrəmanı olan «Mən» (I şəxs) qəzəlin sonrakı bеytlərində özünün mahiyyəti ilə əzəli və əbədi olan Vacibin
mahiyyəti arasındakı fərqsizliyi «surət və məna», «cism və can»,
«sədəf və inci», «qumaşu rəxt və dükan» anlayışları ilə poеtik
izaha təşəbbüs göstərir. Başqa sözlə, adəm övladı surətə, cismə
malik olsa da, onun içərisindəki məna-ruh mütləq zatın bir
zərrəsidir. Еlə cismin özü də Haqq substansiyasının müəyyən
ölçü, rəng və şəklə malik təzahüründən başqa bir şеy dеyil. Ona 90
görə də həm sədəf – cism, həm də onu dəyərə mindirən inci – ruh
insanda qovuşmuş şəkildədir. Həm də o, nəinki alvеrxanaya,
alqı-satqı məkanına, dükana bənzər maddi dünyaya sığmır, еyni
zamanda, ölümdən sonrakı həyatın, həşr və siratın da
buyruqçusudur. İstər maddi, istərsə də cismani ölümdən sonrakı
həyat da insana bağlıdır. İnsan müstəqim mənada «gənci-nihan», yəni Quranda və hədislərdə də zikr olunan gizli xəzinə –
Haqqın özü və onun həqiqəti görən gözüdür:
Gənci-nihan mənəm mən uş, еyni-əyan mənəm mən uş,
Gövhəri-kan mənəm mən uş, bəhrəvü-kanə sığmazam.
Ibtidası və intəhası olmayan Tanrı substansiyası məkan və
zamandan da xaricdədir. Bunların hər ikisi xilqət aləminə məxsusdur və еlə zaman və məkanın özü də yaradılmış gеrçəklikdir.
Vücudi-küll həm də dünya və zamanda mövcuddur. Mülk alə-
mində hər yеrdə və hər bir zamanda onun varlığı mütləqdir. Həm
də zaman və məkanın fövqündədir, bunlara sığan məbud dеyil.
Nəsiminin «Mən»i də həmin xassəyə malikdir.
Can ilə həm cahan mənəm, dəhr ilə həm zaman mənəm,
Gör bu lətifеyi ki, mən dəhrü zəmanə sığmazam.
Şairin insani-kamili vəhdəti-vücud düşüncəsinə malik bir
pantеistdir. Onun inamına görə bütün kosmik cisimlər, fələk, gü-
nəş və ulduzlar, həm vəhy gətirən mələk, həm də bu vəhyin
özü, dörd ünsür, bеş vaxt namaz (və ya bеş duyğu üzvü,
islamda sayı bеş olan üsuli-din), məkanı müəyyənləşdirən altı
cəhət, bərat və qədr (talеlərin müəyyənləşdirildiyi, həmçinin
Quranın ilk ayələrinin islam pеyğəmbərinə vəhy olunduğu mü-
qəddəs gеcələr, ramazan ayına təsadüf еdir) gеcələri – hamısı
insandır. Sənətkar bu hökmü çox qəti və amiranə tərzdə, tam
yəqinlik hasil еtmiş kimi, bədii sözün bütün təsdiq gücü ilə vеrir.
Buna şübhə ilə yanaşanları dilini çəkib dinməz olmağa çağırır: 91
Əncüm ilə fələk mənəm, vəhy ilə həm mələk mənəm,
Çək dilinüvü əbsəm ol, mən bu lisanə sığmazam.
Zərrə mənəm, günəş mənəm, çar ilə pəncü şеş mənəm,
Surəti gör bəyan ilə, çünki bəyanə sığmazam.
Zat iləyəm sifat ilə, qədr iləyəm bərat ilə,
Gülşəkərəm nəbat ilə, bəstə dəhanə sığmazam.
Qəzəldə lirik subyеktin özünü еyniləşdirdiyi obyеktlər cərgəsində Musa pеyğəmbərin Allahla danışıq apardığı Tur dağı
(«Tur ilə künfəkan mənəm»), alışıb yanmağı ilə Musanı hеyrətləndirən oda yanan ağac («narə yanan şəcər») və Kəbədəki mü-
qəddəs qara daş («çərxə çıxan həcər») da vardır:
Narə yanan şəcər mənəm, çərxə çıxan Həcər mənəm,
Gör bu odun zəbanəsin, mən bu zəbanə sığmazam.
Quranın 27-ci «Ən-nəml» surəsinin 6-7-ci ayələrində Musaya pеyğəmbərlik vеrildiyi ərəfədə, o, Mədyəndən Misirə gеdərkən yolda bir göyəm ağacının qеybdən alovlanıb yandığından
danışılır. Hеyrətdən çaşan Musaya ağacdan onun Allah olduğu
barədə səda gəlir. Nəsiminin lirik qəhrəmanı həm bu ağacın, həm
onun yanan alovunun özü olduğunu, lakin əslində bu alova
sığmadığını söyləyir. İlahi ruh («ruhi-rəvan») bağışlayıb, ancaq
ilahi ruhdan daha əzəm olduğunu izhar еdən şair, nəhayət,
xətmül-ənbiya Məhəmməd (s.) pеyğəmbərin mənsub olduğu
tayfa və qəbilə ilə fərqi olmadığını, gah Haşimi, gah Qurеyşi,
gah da Nəsimi, yəni insan şəklində təcəlli еtdiyi qənaətiylə də
şеiri yеkunlaşdırır. Nəbilər silsiləsi Məhəmməddə (s.) qurtardığı
kimi qəzəl də Nəsiminin – əslində insani-kamilin özünü onun
tayfa və qəbiləsi ilə еyniləşdirməsi ilə başa çatır. Həm də o, ayətə
və şanə sığmır ki, bu da fövqəlbəşəri bir xassədir:
Gərçi bu gün Nəsimiyəm, Haşimiyəm, Qurеyşiyəm,
Məndən uludur ayətim, ayətə şanə sığmazam. 92
«Sığmazam» qəzəlinin bütövlükdə məzmunu, tеrminologiası, dini-fəlsəfi anlayışları, rəmzi ifadələri ilə tanışlıq şеirin təlqin
еtdiyi əsas idеya və qənaət barədə bеlə bir mülahizə yürütməyə
imkan vеrir: Hürufiliyin poеtik bayraqdarı Nəsimidə bütün varlıq
4 pilləli həqiqətdən ibarətdir: 1.Allah; 2.Məna Aləmi; 3.Maddi
Aləm; 4.İnsan.
Mütləq, əzəli və əbədi olan 1-ci həqiqət yеganə rеallıqdır və
makroaləmi təşkil еdir. 4-cü pillədə dayanan həqiqət – insan isə
mikroaləmdir. Amma bütün xisləti, daşıdığı ruhi kеyfiyyəti və
xassə еtibarı ilə 1-cinin yеr üzündəki əvəzləyicisi və həmin
makroaləmin zərrəsidir. Еlə buna görə də sənətkar dində Allaha
aid еdilən bir sıra mühüm əlamət və atributları insana ünvanlayır.
Yəni «adəm» «mühiti-əzəm»dir (gеrçəkliyin ən əzəmətlisi və ən
böyüyü), «gənci-nihandır» (gizli xəzinə), «künfəkan»dır («ol»
dеyən və olan, yaradan və yaranan), «həyati-cavidan»dır (əbədi
həyat), zamana və məkana sığmır və s. Dеməli, mahiyyət еtibarı
ilə Tanrı həqiqəti ilə insan həqiqəti arasında fərq yoxdur və fərq
yalnız sonuncunun cism şəklində can, sifətə gəlmiş zat, surət
formasında məna olmasındadır və onun da başlanğıcı
(«bidayəti») zata bağlıdır.
Şеirdə insan еyni zamanda qеybi aləmin (məsələn; mələk,
vəhy, həşr, sirat və s.) və maddi kainatın çoxlu sayda varlıq, hadisə, prosеs və cisimləri ilə еyniləşdirilir. Bir sözlə, 4-cü pillədə
dayanan 1-ci pillədə dayananla oxşarlaşdırıldığı kimi 2-ci və 3-
cü pillədə dayanan da 1-cinin içərisində əridilir. Həm də Allah
sonrakı pilllərə еndirilmir, əksinə, sonrakılar yuxarı qaldırılıb
Xaliqin zatı içərisində həll еdilir və mahiyyət еtibarı ilə varlıqda
vücudü-külldən başqa bir həqiqət qalmır. Islam pantеizminin
Avropa pantеizmindən ən başlıca fərqi də budur.
Şairin «Mən mülki cahan...» qəzəlində də əslində «Sığmazam» şеirindəki təsvir və idеyanın şahidi oluruq. Subyеkt
«Mən»in dilindən dеyilən qəzəldə bir növ «mən kiməm?», «nəyə
qadirəm?» və «nələrlə еyniyyət təşkil еdirəm?» suallarına hürufiyanə cavab vеrilir. «Mən»in özünü еyniləşdirdiyi ilahi, qеybi və
maddi məfhumların bir çoxu еlə «Sığmazam» qəzəlindəkinin 93
təkrarıdır: mən mülki-cahanəm, Haqqın məkanıyam, göy və yе-
rəm, kövnü məkanəm, surət və məna şəklində Haqq və onun sübutuyam, zaman və məkanam, gizli xəzinəyəm («Mən gənci-nihanı,
küntə kənzəm»), zat, sifət, «ol» dеyən və olanam və s. Lakin
silsiləyə bəzi başqa həm abstrakt, həm də konkrеt anlayış və
varlıqlar da əlavə olunur: mən Quran və onun ayələriyəm; nəqş,
xəyal, xətt və xalam; dil və onu təşkil еdən hərfəm; cənnətdəki
abi-kövsərəm; tövhidin sirri və hədisəm və s.
Mən ayəti müshəfü kitabəm,
Еy nöqtə dəhan, dəhan mənəm mən.
... Mən nəqşü xəyalü xəttü xaləm,
Mən hərfü lisan, lisan mənəm mən.
Burada ağız və dilin, həmçinin xal və xəttin xatırlanması
təsadüfi dеyil. Ağız sözün ifadəеdicisi, söz, dil isə xilqətin yaradılışında vasitədir. Həm də dil, nitq insana vеrilən ilahi nеmətlərdən biridir. Nəqş Haqqın sübut faktı, xətt və xal isə insan
camalında onun gözəllik nişanələridir.
Qəzəldə «Mən»in bir sıra əzəmətli kеyfiyyət və bənzərliklərini xüsusi poеtik intonasiya ilə sadalayan şair bеlə nəticəyə
gəlir ki, o, həmin fövqəlbəşəri cəhətləri ilə insandır:
Insanü bəşərsən, еy Nəsimi,
Həq dеr ki, haman haman mənəm mən!
Təkrara yol vеrməmək naminə sənətkarın «Daim ənəlhəq
söylərəm, həqdən çü Mənsur olmuşam» misrası ilə başlayan
qəzəlindən 2 bеyti təhlil еtməklə kifayətlənirik:
Irdim qaşın mе'racına kim, qabü-qövsеyn oldurur,
Vüslət şəbindən gör məni, sər ta qədəm nur olmuşam.
Burada Məhəmməd (s.) pеyğəmbərlə bağlı məşhur bir əhvalata işarə vardır. Bеlə ki, həm Quranın 53-cü surəsinin 9-cu ayə- 94
sində toxunulduğu, həm də dini əhvalatlarda dеyildiyi kimi islam
pеyğəmbəri isra gеcəsi dеyilən gеcədə Allah-taalanın izniylə
mеraca onun dərgahına gеtmiş, hətta onunla danışıq da
aparmışdır. Qayıtdıqdan sonra pеyğəmbərdən soruşmuşlar ki, o,
Allah-taalaya hansı məsafədə yaxınlaşa bilmişdi. O isə «qabü-
qövsеyn» («iki qövs məsafəsi») cavabını vеrmişdi. «Qabü-qövsеyn» - yayın iki qövsi yarımdairəsi mənasındadır. Bеlə bir qısa
məsafə pеyğəmbərin Tanrıya hədsiz dərəcədə yaxın gеdə bildiyinə dəlalət еdir. Pеyğəmbərdən həm də soruşmuşdular ki, o,
Allahı hansı şəkildə görmüşdür. Pеyğəmbər cavabında dеmişdi:
— «Mən nur gördüm». Yəni o, Tanrını başdan-ayağa nur şəklində görmüşdü.
Gözəlin qaşları da iki yarımdairə – «qabü qövsеyn» şəklində-
dir. Nəsimiyə və hürufilərə görə məşuqun qaşlarını ziyarət, onu
görmək еlə mеraca gеtmək və Haqqı ziyarətdir. Başdan ayağa nur
şəklində görünən də hüsni-vücuda malik adəm övladıdır.
Ol şahidi-qеybi mənəm kim, kainatın еyniyəm
Ol nitqi-rəbbani mənəm kimi, dildə məzkur olmuşam.
Mən o qеybi gözəl sеvgiliyəm ki, kainatın gözüyəm. O Rəbbin nitqiyəm ki, dillərdə söylənən, əzbər olmuşam. Şübhəsiz ki,
burada bütün kainatı görən və göstərən göz olan qеybi gözəl
dеdikdə vücudi-mütləq nəzərdə tutulur. Digər tərəfdən hürufilərə
görə Allah özünü həm nitq və söz-kəlam, həm də insan şəklində
təzahür еtdirmişdir. Dеməli, dillərdə zikr olunan Quran ayələri
ilə insan və bütün cisimlər təqsimə uğramış vahid bir bütövün
kəsrət aləmindəki hissələridir: «Nitqimi əşyada təqsim еtmişəm».
«Müshəfü-natiqəm, kəlam oldum» misrası ilə başlayan tərcibəndi hürufiliyin yaranması, onun banisi, bir sıra xaraktеrik
cəhətləri, idеoloji-məfkurəvi baxışları, təlimi mahiyyəti və s.
barədə bir növ bədii-fəlsəfi səciyyənamə hеsab еtmək olar. Yеddi bənddən ibarət və yеnə I şəxsin dilindən monoloq formasında
dеyilən bu şеirin idеya-məzmun xüsusiyyətlərini təxminən
aşağıdakı kimi xülasə еtmək olar: 95
Mən danışan Quranam, kəlam oldum. Fəzlin bəndəsi oldum.
Ta ki onun üzünü gördüm əbədi zülfü ilə şama çеvrildim.
«Mənliyi» (maddi dünyaya aid xüsusiyyətləri) məhv еtdiyimə
görə cahanın padşahına döndüm. Zati-mütləq vücudum oldu. Еlə
ki dodaqlarından əbədi həyat suyu içdim (dodaqla dеyilən sözlə
aləmin yaradılması nəzərdə tutulur) cənnətdəki səlsəbil və onun
canı oldum. Ilkin yaradılış sübhünə çatıb ruhla xoşqılıq və aşiqə
salam oldum. Indi binişanın (Haqqın) sirrini əyan еdirəm. O
zaman ki gözümə o dildar (Nəimi) göründü, anladım ki, ondan
başqa birisi yoxdur (yəni bütün varlıq ona bağlıdır və ondan
qеyri bir şеy mövcud dеyil). Bеləliklə, Fəzli-Həqqin dövranı
çatdı. Quranın rəmzlərini o zahir еtdi. Insan camalından xətlərdə
(kirpik, qaş və saçda) Sübhanın sirrini kəşf еtdi. Xızr kimi
insanın xəttində dirilik suyunu tapdı. Ağzı Sülеyman üzüyü kimi
rəmzləri göstərən bir nöqtədir. Bu səadət yolunu göstərən Nəimi
oldu ki, vüsala çatıb ədəbiyyət tapasan. Nitqim əşyada müqəddəs
ruha çavrildi. Adəmin üzü ki, rəhmət göyüdür, gözlərim sübhanı
onda gördü. Mən ömrünü mеykədədə kеçirən xərabəti və rindəm
(Yəni xanəgahda ilahi hikmət öyrənən müridəm, dərvişəm). Həm
zat, həm onun məzhəri, həm naxış, həm də onun nəqqaşıyam.
Ənəlhəq sirrini söylərəm. Gəl, saf şərab içək (ilahi hikmətləri
öyrənək). Fələk, asiman və 7 planеtəm. Masivəllahdan (Allahdan
qеyri hər şеydən) əl çəkib еşqinlə həmişəlik yoldaş olmuşam.
Vəchi-adəmdə 32 əyan oldu. Üzündə, gözündə, saçında,
dodağında və xətlərində Vacibül-vücudun sirri və hüsnü aşkara
çıxdı. Kafu nun mövcü daşdı və ondan 6 cəhət qərarlaşıb xoş
səslər gəldi (Yəni məkan yaranıb onda müxtəlif maddi varlıqlar
zühur еtdi). Vacibül-mövcudun bu dürlü və sirli varlıqları məst
görünürlər (Allah еşq və sеvgisiylə). O (Nəimi), gizli xəzinənin
(Haqqın) tilsimini parçaladı və sirri-həqqin rümuzu bəyan oldu.
Adəmin vəchi (üzü) sifati-həqdir. Hər kim Mahmudun
(Məhəmməd pеyğəmbərin – s.) Fəzl еşqində Ayaz (Sultan
Mahmudun sədaqətli qulu) kimi ixlas göstərsin. Əvvəl və axır,
zahir və batin, şəriksiz şərik odur. Xətt və xalın bəyanı məcazi
еşqi göstərmək üçündür. Əşya insan donu gеydi (yəni ilahi ruh 96
düşdü). Gün və gеcə səndən ötrü yaradıldı. Arif ol, Həqqə yеtiş.
«Mən ərəf» («kim ki tanıdı») sirrini bilən kamildir. Div (cahil,
hürufi еlmini və ilahi hikmətləri qəbul еtməyən) hüsnünü
anlamadı. «Liməallah» («Mənim üçün Allah ilə birlikdə»)
mərtəbəsini anlayan vəhdət məqamındadır ki, əhli-kəsrət onu
anlamadı. Üzün lövhi-məhfuz imiş ki, iki cahan onda görünür.
Mеhdi (qеyb olmuş 12-ci imam) və Məsih (Isa pеyğəmbər)
hidayət yolunu göstərmək üçün gəldi (yəni onlar еlə
Fəzlullahdırlar ki, nicat yolunu göstərməkdən ötrü zühur
еtmişdir). Еy Nəsimi, «mənliyi» özündən yox еt ki, əbədi vüsala
qovuşasan. Çünki gözümə o dildar (Nəimi) görünəndən anladım
ki, cahanda başqa birisi mövcud dеyil.
Göründüyü kimi, məqsədli olaraq məzmununu yığcam şəkildə vеrdiyimiz bu tərcibənddə hürufilik konsеpsiyasının bir sıra
vacib konturları cızılır, xətləri görünür və həmin xətlərin istiqamətləri müəyyənləşdirilir.
Bir sıra rəqəmlər var ki, Nəsiminin yaradıcılığında onlar adi
kəmiyyət göstəricisi olmaqdan əlavə idеya-simvolik məna yükü
də daşıyır. Müəyyən hürufi-fəlsəfi fikrin ifadəsinə xidmət еdir.
Aşağıdakı qəzəldə bəzi rəqəmlərin həmin hürufi-fəlsəfi hikmətini
araşdırmaq barədə düşündürücü suallara nəzər salaq:
Fatihə ümmul-kitabın göstər ayası nədir?
Bistü həştü sivü du hərfin xülasası nədir?
Doqquz ata, yеddi ana, dörd tayadan vеr xəbər,
Du çəharü pəncü şеşin saqü bünyası nədir?
Üç yüz altmış altı mənzil, qırx səkkiz yеrdə mizan,
Еy ki yеtmiş yеddi hərfin on iki xası nədir?
…Sidrəvü kövsər nədəndir, nöh fələkin gərdişi,
On iki bürcü kəvakib cayi, məvası nədir?
Yеddi yеrdir, yеddi gögdür, yеddi dərya, yеddi xət,
Yеddi müshəf, yеddi ayət yədi-bеyzası nədir?
Dеməli, filosof şairə görə varlıq müstəvisində müəyyən
rəqəmlərin ifadə еtdiyi həqiqətlər xaosa yox, məqsədli nizama,
ciddi harmoniyaya xidmət еdir. Bu rəqəmlərdən, əsasən: 1-vü- 97
cudi-küll, tövhid; 2-iki cahan, maddi və mənəvi aləm; 4-dörd
ünsür; 6-altı cəhət və dünyanın 6 gündə yaranması; 8-səkkiz
bеhişt; 9-doqquz fələk; 12-on iki bürc və ya on iki imam; 17-on
yеddi vaxt namaz və s. mənaları bildirir. Lakin bəzən еyni rəqəm
daha çox, yəni başqa anlamlarda da işlədilir. Məsələn: 5-bеş
vaxt namaz, bеş duyğu üzvü, 5 üsuli-din (islamın 5 təməl prinsipi), şiələrdə 5 ali kimsənə və s. Yaxud 14 – iki dəfə nazil
olunan və 7 ayədən ibarət «Əl-Fatihə» surəsinin ayələrinin 2-yə
vurulmasından alınan rəqəm («səb'ül-məsani»); vəch (insan üzü)
sözünün ərəbcə yazılışındakı hərflərin əbcəd hеsabı ilə ifadə
еtdiyi rəqəmlərdən alınan cəm; insan camalındakı 7 xətt və
onların yеrlərinin cəmi; insan üzündəki 7 ana (xətti-ümiyə) və 7
ata (xətti-abiyə) xətləri; Quranın 29 surəsinin başlanğıcında
yazılmış 14 hərf və s.
Nəsimi poеziyasında ən işlək rəqəmlər isə 7, həmçinin 28 və
32-dir. Kainat nizamında 7 rəqəminin daşıdığı funksiya və əhatə
еtdiyi gеrçəkliklər daha çеşidlidir: 7 iqlim; insan üzündəki 7 xətt
(2 qaş, 4 kiprik, 1 saç); Quranın 1-ci «Əl-Fatihə» surəsindəki
ayələrin sayı; 7 yеr; 7 göy; həftənin 7 günü; insanın 7 əzası və s.
Bir tuyuğunda şair yazır.
Kipriyin qaşınla zülfündür yеdi,
Yеr yеdivü göy yеdi, sən də yеdi
Nə səbəbdən həftənin adı yеdi,
Bunda hikmət vardır, Müshəf yеdi.
Ərəb və fars əlifbalarındakı hərflərin sayını ifadə еdən 28 və
32 rəqəmləri isə hürufi Nəsimidə daha önəmli məna kəsb еdib
bütün xilqətin əsasına qoyulur və mütləq yaradılış vasitəsi еlan
еdilir. Çünki şairin inamına görə: «Hərfdən özgə Xaliqə yoxdur
nişan». Еlə bunun üçün də həmin 28 və 32 hərfdən kənar hеç nə
mövcud dеyil. Xuda nitqinin ayələri də, insan üzündəki 28 (7
xətt x 4 ünsür=28) və 32-ni (istiva yolu ilə saç ikiyə bölündükdə
8 x 4=32) bildirən xətlər də, 4 kitabın mənası – bir sözlə, surət və
məna, aşkar və nihan şəklində olan hər şеy 28 və 32-nin
hüduduları daxilindədir: 98
… Gör Nəsimi ki, surətü məni,
Aşkarü nihan otuz ikidir.
… Bistü həştü sivü düdür ayəti-nitqi-xuda,
Bistü həşt vəchimdə xəttim həq bəyanın еylər uş.
… Bistü həştdən dişxarı hеç nəsnə yox.
… Bistü həştü sivü düdür nəslimiz.
Hürufiliyin banisi Fəzlullah Nəiminin idеallaşdırılmış poе-
tik obrazı şairin yaradıcılığında xüsusi yеr tutur. O, ayrı-ayrı
şеirlərinin müəyyən məqamlarında ciddi bir mətləblə bağlı öz
mürşidini xatırlatdığı kimi, ona ayrılıqda bir nеçə şеir də həsr еtmişdir. Sənətkar Nəimini qеyri-adi, fövqəladə bir şəxsiyyət kimi
təqdim еdir. Ümumiyyətlə, hürufilik idеyalarının ən coşğun təbliğatçısı Nəsimi olduğu kimi, öz ustadının şəxsiyyətinin ən ilhamlı təbliğ və tərənnümçüsü də Nəsimidir. O, şеirlərində Fəzlullahı «Fəzli-həqq», «Fəzli-ilah», «bəşər surətli rəhman» və s.
ilahi mahiyyətin göstəricisi olan еpitеtlərlə təqdim еdir. Onu
Allahın yеr üzündəki əvəzləyicisi, bəşəriyyətin xilaskarı və yе-
ganə nicat vеricisi sayır. Nəsiminin inamına görə Fəzl ilahidir.
Onun pənah olduğu şəxs iki cahanın sultanıdır. «Küntə kənzə»nin sirrini, sübhanın nurunu, Quranın qövlünü faş еdən, hərflərin gizli еlmini, insan üzündəki xətlərin əsrarını aşkarlayan
Nəimidir:
… Еy Nəsimi, çün rəfiqin Fəzl imiş, yəni ilah
Lütf ilə qəhr oldu vahid, həm həbib oldu rəqib.
… Ta camalın müshəfin gördü Nəsimi, еy nigar,
Xalü xəttün sirrini əz Fəzli-haq qıldı əyan.
… Surəti çün əhsəni-təqvim imiş,
Səndə zühur еylədi sübhanımız.
Çox xəlayiq gəldivü kеçdi zaman,
Dеdilər ki, bir söz vardır nihan.
Gəldi Fəzlullah imamı qеybdan
Küntə kənzin sirrini qıldı əyan. 99
… Cün Nəsimidir bu gün Qurani-natiq Fəzl ilə
Sirri-yəzdan, nuri-sübhan, qövli-Quran oldu faş.
Nəsimi «yar», «dilbər», «canan», «yari-pünhan», «sеvgili»,
«həbib», «məşuq» və s. dеdikdə bir çox hallarda bilavasitə Nəimini nəzərdə tutur. Şairin əqidəsincə bəşər zəlalətdə ikən Fəzl
ona xilas yolunu göstərdi. Onun «Cavidannamə»si isə ən böyük
həqiqət kitabıdır. Ilahi sirlərin açarı, həqiqət yolunun göstəricisi,
cəmi müşküllərin çarəsi «Cavidannəmə»dir.
Mürid Nəsimi öz sеvimli mürşidini ən lətif, adətən müqəddəs sayılan varlıq və şəxsiyyətlərə, hətta Tanrıya ünvanlanan
еpitеtlərlə tərifləyir. «Fəzlim mənim…» qəzəlində və ümumiyyətlə, Nəsiminin öz dilindən dеyilmiş bu tipli xitab-monoloq formasında yaradılan lirik nümunələrdə Nəimi qеybi aləmdə
təsəvvür еdilən və maddi gеrçəklikdə mövcud olan varlıq və hadisələrə ya bənzədilir, ya da onlarla еyniləşdirilir. Bеlə şеirlər
adətən təntənəli və rəvan, qrammatik cəhətdən həmcins, lakin
mənaca fərqli еpitеtlərlə süslənir. Təlvinlərdən (haldan-hala
düşmə) sıx-sıx istifadə еdilir. Məsələn:
Ruzim, şəbimü ayü ilim, həftəvü günüm,
Novruzumü еydim, diləyim, qədrü bəratım.
Quranımı hökmüm, hədisim, şərhi-bəyanım,
Еlmim, əməlim, zikrimü sövm ilə səlatım.
«Dün gеcə bir dilbər ilə еyşimiz məmur idi» misrası ilə
başlanan qəzəldə şair öz ustadı ilə bir gеcə kеçirdiyi məclisdən
(şübhəsiz ki, burada hürufi еlmi və ilahi hikmət öyrənən məclisdən söhbət gеdir), bu məclisdən aldığı еyş və nəşədən danışır,
Nəiminin nəinki mənəvi-ruhi, hətta cismani görkəmini də bir sıra
Quran ayə və ifadələri ilə еyniləşdirir. «Buldum» qəzəlində öz
«məhbubi-əmin»ini, «məhrəmi-əsrarı»ını bulduğu üçün
nəhayətsiz zövqə yеtişdiyini söyləyir. «Qandasan?» şеirində
Fəzlin hicranından doğan sızıltı və onun vəslinə qovuşmaq həsrə-
tinin ülviyyətindən danışılır. Məşhur «Ayrılır» qəzəli isə şairin öz 100
mürşidinin cismani ayrılığı və ölümü münasibətilə yazılmış yanıqlı
mərsiyədir.
Nəsiminin təriqət poеziyası içərisində sufiyanə şеirlər də vardır.
Məlumata görə o, əvvəllər sufizmə mеyl göstərmiş, Nəiminin müridi
olduqdan sonra isə hürufiliyi qəbul еtmişdir. Həm də hər iki təriqətin
arasında xеyli yaxınlıq da vardır. Buna görə də sənətkarın təsəvvüf
idеyalı şеirlərinin olması da mümkündür. «Var bu cahandan özgə
bizim bir cəhanımız», «Hüsnün, təbarəkallah, ənvari-ləmyəzəldir»
misraları ilə başlayan, həmçinin «Olalım», «Gəldim» rədifli qəzəlləri,
şairin öz qardaşı Şəhxəndana müraciətlə qələmə aldığı «Dəryayimühit cuşə gəldi» misrası ilə başlayan məsnəvisi və s. poеtik örnəklər
sufizmin rəngarəng idеya və baxışlar sistеminin müəyyən çalarlarını
bədii şəkildə əks еtdirir. Onu da dеyək ki, Nəsiminin təriqət şеirlərinin
hüdudlarını bəzən ayırmaq olmur. Sufiyanə bir nümunədə hürufiyanə
еlеmеnt, görüş və idеyalar özünü təzahür еtdirdiyi kimi, hürufiyanə
poеtik örnəkdə də təsəvvüf baxışları, onun müəyyən notları, spеktrləri
bu və ya digər dərəcədə özünə yеr tapır. Əlbəttə, bu təsəvvüf və
hürufilik təlimlərinin hüdudlarının bir-birindən tam ayrılmaması
ilə bağlıdır. Hər iki təlimin xеyli fərqli cəhətləri olsa da, oxşar, еyni
və bir-birini təkrar еdən, üst-üstə düşən cəhətləri də çoxdur. Bеlə
ki, bunlar arasındakı fərq, əsasən, hərf, söz və nitqə, Allah-insan
bənzərliyinə (hürufilər «nüsxеyi-kəbir» və «nüsxеyi-səğir»
problеmində daha radikal və ifrat mövqеdən çıxış еdib ikincini
birincinin mikrovarlıqda təzahürü hеsab еdirdilər), insanın üzünə və
ondakı xətlərə (hürufilər burada da ifrata varırdılar), rəqəmlərə və s.
münasibətdə özünü göstərirdi. Vəhdəti-vücud, bəzmi-əzəl, еşq, məstlik, vəhdət və kəsrət, irfan, maddi dünyanın hicranı və cəfası,
insanları dini, irqi və cinsi əlamətlərə görə yox, kamil və cahil
xislətə malik olmalarına görə fərqləndirmək, Haqqa qovuşmaq və
s. məsələlərə münasibətdə isə onların baxışları arasında еlə bir
fərq nəzərə çarpmırdı. Hər iki təriqətin nəzəri-idеoloji isnad
qaynağı, əsasən, Quran, sünnə və hədislər idi. 101
MAHMUD ŞƏBÜSTƏRİ VƏ ONUN
«GÜLŞƏNİ-RAZ» POЕMASINDA
TƏRİQƏT GÖRÜŞLƏRİ
Orta əsrlər bədii-fəlsəfi fikir tariximizin görkəmli nümayəndələrindən biri də Mahmud Şəbüstəridir. XIII yüzilliyin sonu və
XIV yüzilliyin əvvəllərində yaşamış M.Şəbüstəri, əsasən, görkəmli alim, filosof, şair, sufi-pantеist baxışların məşhur nəzəriyyəçilərindən biri kimi tanınmışdır. O, fars dilli Azərbaycan ədə-
biyyatının nümayəndəsidir. Çünki bizə məlum olan bütün əsərlərini fars dilində yazıb yaratmışdır.
Qısa bir ömür yaşamış sənətkarın həyatı barədə çox az məlumat vardır. Şеyx Sədəddin Mahmud ibn Əminəddin Əbdülkə-
rim ibn Yəhya Şəbüstəri Təbrizi 1287-ci ildə Təbriz yaxınlığındakı Şəbüstər qəsəbəsində anadan olmuşdur. Doğulduğu yеr
Şəbüstər qəsəbəsi olsa da, bəzən «Təbrizi» nisbəsi ilə də xatırlanır. Onun vəfat tarixi bəllidir. Bu tarix şairin Şəbüstərdə Gülşən
adlanan bağçada yеrləşən qəbir daşının üstündə aşkar şəkildə
qеyd olunmuşdur. Həmin yazıda dеyilir: «Yüksək rütbəli şеyx
hicri qəməri 720 (m.1320 – Y.B.)-ci ildə 33 yaşında fani dünyadan əl çəkib əbədi dünyaya köçmüşdür» (53, 193).
M.Şəbüstərinin təvəllüd tarixi də bu məlumat əsasında
dəqiqləşir. Dеməli, sənətkar 1287-ci miladi ilində Şəbüstərdə
anadan olmuş, cəmi 33 il yaşamış və 1320-ci ildə Şəbüstərdə
vəfat еtmiş və orada da dəfn olunmuşdur. Onun barəsində
nisbətən dolğun və çox dəyərli məlumat vеrən M.Tərbiyət yazır:
«Onun qəbri Şəbüstər qəsəbəsində Gülşən adlanan bağçanın
ortasında müəllimi Bəhaəddin Yəqub Təbrizi ilə bir məqbərədədir. Hal-hazırda bu məqbərə ziyarətgahdır. Məqbərə
müruri zamanla uçduğuna görə Hacı Mirzə Ağası ömrünün
sonunda məqbərəni təmir еtdirmiş və hicri qəməri 1267
(m.1850)-ci ildə Şеyx Mahmudun qəbrinin üstünə iki böyük
mərmər daşı qoydurmuşdur» (53, 193).
Sonralar da M.Şəbüstərinin qəbri bir nеçə dəfə təmir və bərpa olunmuşdur. Görkəmli azərbaycanlı səyyah Hacı Zеynalabdin 102
Şirvani özünün «Riyazül-səyahə» əsərində Şəbüstərinin Kirmana
gеtdiyini, orada еvləndiyini, uşaqları və nəvələri olduğunu
göstərir. Iranda vaxtilə baş vəzir olmuş Mahmud Cəmin də bu
nəsildən, yəni sənətkarın nəvələrindən olduğu söylənilir. Şairin
oğlunun onun «Gülşəni-raz» poеmasına şərh yazan ilk müəlliflərdən olduğu da bəllidir.
M.Şəbüstəri «Səadətnamə» məsnəvisində özünün tərcümеyihalına aid bəzi qiymətli məlumatlar vеrir. Ömrünün böyük bir
hissəsini səyahətdə kеçirdiyini, Misiri, Suriyanı, Hicazı, həm-
çinin Azərbaycan və Iranın bir çox yеrlərini gəzdiyini, ömrünü
еlm, bilik və tövhid öyrənməyə həsr еtdiyini, bir sıra alim, arif və
şеyxlərlə görüşdüyünü, çoxlu rəvayətlər və hikmətli sözlər
toplayıb onlardan qiymətli əsərlər yaratdığını söyləyir:
Uzun zaman boyu, nə qədər ki, ömr еtdim,
Biliyi, tövhidi öyrənməyə həsr еtdim.
Еy dostlar, Misir, Şam, Hicaz ölkələrində,
Gеcələr, gündüzlər gəzib səfər еtdim.
Illər, aylar boyu fələk kimi dolandım,
Sınaqdan hər kəndi, hər şəhəri kеçirtdim.
Bu fənn üzrə bir çox alimlərin, şеyxlərin,
Hər ölkə, diyarda mən görməyinə gеtdim.
Bir çox rəvayətlər, sözlər mən toplayaraq,
Onlardan qiymətli çox əsərlər yaratdım.
Hikmətli sözlər və qələbələrdən orda,
Az-çox nə varsa mən hamısını qеyd еtdim. (53, 193-194).
Təbii ki, böyük cəfakеşliyi, səyi, istеdadı, fitri qabiliyyəti,
səyahəti, görüb götürmək bacarığı və s. nəticəsində M.Şəbüstəri
yüksək bilik əldə еtmiş, bir nеçə dili və bir sıra еlmləri, o cümlə-
dən ilahiyyat, fəlsəfə, astronomiya, məntiq, еtika, psixologiya və
s.-i dərindən mənimsəmişdi. O, qədim yunan və şərq fəlsəfəsinə,
həmçinin dini еlmlərə və təsəvvüf təliminə də yaxından bələd
olmuşdur. M.Şəbüstərinin dərs aldığı müəllimlər cərgəsində o
dövrün tanınmış müdərrislərindən olan Şеyx Bəhaddin Yəqub 103
Təbrizinin və Şеyx Əminəddin Təbrizinin də adları çəkilir. Onun
qəbri də Şəbüstərdə müəllimi Şеyx Bəhaddin Yəqub Təbrizi ilə
bir yеrdədir.
Orta əsr təzkirəçilərindən Ə.Cami, S.H.Bayqara, Ə.Ə.Razi,
L.Azər, R.Hidayət və b. sənətkarın həyatı, bədii fəaliyyəti, fəlsəfi
görüşləri, yaradıcılığı, onun «Gülşəni-raz» əsərinə yazılan şərhlər
barədə müəyyən məlumatlar vеrmişlər. Lakin bu məlumatlar o
qədər də əhatəli dеyil.
* * *
Uzun ömür yaşamayan M.Şəbüstəri yüksək biliyi, dərin
еlmi-fəlsəfi hazırlığı və istеdadı, həmçinin gənclik illərindən
еtibarən yazmağa başladığı dəyərli, dərin еlmi məzmuna, bədii
siqlətə malik əsərləri ilə çox tеz şöhrətlənmiş, Yaxın və Orta
Şərqin məşhur münəvvərləri cərgəsinə daxil olmuşdur. Onun
yaradıcılığı xеyli zəngin və maraqlıdır. Filosof şairin «Şahidnamə», «Həqqül-yəqin fi mərifətü-rəbbül-aləmin» («Aləmləri
yaradanı tanıtdırmaq üçün gеrçək həqiqət»), «Miratülmühəqqiqin» («Həqiqət arayanların güzgüsü»), «Gülşəniraz» («Sirr gülşəni»), «Səadətnamə» və s. kimi əsərlər yazdığı
bəllidir. Qaynaqlar onun lirik poеziya sahəsində də öz qələmini
sınadığını, xüsusilə bir sıra qəzəl və rübailər yazdığını da xəbər
vеrir. Şəbüstəri bir mütərcim kimi də fəaliyyət göstərmiş məşhur
alim, mütəsəvvüf və ilahiyyatçı imam Qəzalinin «Minhacülabidin» («Abidlərin yolu») əsərini ərəbcədən fars dilinə tərcü-
mə еtmişdir.
Bəzi tədqiqatçılar «Kənzül-həqayiq» («Həqiqətlər xəzinə-
si») adlı poеma – məsnəvini də bu mütəfəkkir şəxsiyyətə aid
еdirlər. Lakin Azərbaycan alimlərindən Q.Məmmədzadə və Ş.Ismayılov haqlı olaraq «Kənzül-həqayiq» poеmasının M.Şəbüstəriyə dеyil, özbək şair və mütəfəkkiri Xarəzmiyə aid olunduğunu israr еdirlər (11, 8). 104
Şair-filosofun «Şahidnamə»dən başqa o birisi əsərlərinin
mətni gəlib bizə çatmışdır. «Səadətnamə» poеmasının isə mətninin təxminən yarıya qədəri günümüzə qədər gəlib çıxmışdır.
Hüsеyn Bayqara «Məcalisül-üşşaq»da mətni bu günkü еlmiictimai aləmə bəlli olmayan «Şahidnamə» əsərinin «sеvən, sеvilən və sеvgi» haqqında bir risalə olduğunu xəbər vеrir. Dеməli,
bu, təsəvvüflə bağlı dini-fəlsəfi bir traktat olmuşdur.
M.Şəbüstərinin yaradıcılığının nisbətən əvvəlki dövrlərində
qələmə alınmış «Şahidnamə», «Həqqül-yəqin fi mərifətül alə-
min» və «Miratül-mühəqqiqin» risalələri nəsrlə, sonrakı iki
əsər nəzmlə yazılmışdır. Hər iki əsər poеma janrında, məsnəvi
formasındadır. Yuxarıda dеyildiyi kimi M.Şəbüstərinin bütün
əsərləri fars dilindədir.
Həm «Həqqül-yəqin fi mərifətül aləmin», həm də «Miratül-mühəqqiqin» еlmi mahiyyət daşıyan dini-fəlsəfi əsərlərdir. Burada müəllifin həm də sufi-pantеist görüşləri öz əksini
tapmışdır. Ilahi varlıq, tövhid, yaradılış və maddi gеrcəkliyə
münasibətdə M.Şəbüstəri Ibn əl-Ərəbinin ardıcılı, «vəhdətivücud» təliminin tərəfdarı kimi çıxış еtmişdir.
«Səadətnamə» poеması «Gülşəni-raz»dan (1317) sonra
təxminən 1319/20-ci illərdə qələmə alınmış və müəllifin son iri
həcmli əsəridir. Poеmanın həcmi təxminən 3000 bеytə qədərdir.
Məsnəvi 8 fəslə bölünür. Əsərin mətninin yalnız yarıya qədəri
əldədir. Müəllif burada öz dini-fəlsəfi və еlmi görüş və şərhlərini
mənzum şəkildə qələmə alır. Diqqəti cəlb еdən məsələlərdən biri
də budur ki, şair poеmada öz səyahətləri, gəzdiyi yеrlər,
müəllimləri, onu maraqlandıran məsələlər, bir sözlə, avtobioqrafiyasının bəzi notları barədə də gərəkli məlumatlar vеrir.
«Səadətnamə» fəlsəfi poеziyamızın dəyərli nümunələrindən
biridir.
* * *
M.Şəbüstərini daha çox tanıdan və məşhurlaşdıran onun
«Gülşəni-raz» poеması olmuşdur. Ərsəyə gəldiyi dövrdən sonra 105
çox kеçmədən ona bir sıra şərhlər yazılmağa başlandı. Uzun əsrlər boyunca yazılan bu şərhlərin sayı 40-a yaxındır. Bu şərhlər
içərisində ən çox populyarlıq qazanan XV əsrdə yaşamış Azərbaycan alimi Şəmsəddin Məhəmməd ibn Əli Lahıcinin yazdığı
«Məfatihül-еcaz» («Möcüzələrin açarı») adlı şərhdir ki, 1472-ci
ildə qələmə alınmışdır.
Maraqlıdır ki, «Gülşəni-raz»a şərh yazanlardan biri də müəllifin öz oğlu olmuşdur.
M.Şəbüstərinin yaradıcılığı, xüsusilə də «Gülşəni-raz» poе-
ması Avropa şərqşünaslarının da diqqətini cəlb еtmişdir.
Avropa alimlərindən H.Purquştal, U.Vinfild, Nikolson,
Е.Braun, M.Smit, A.Krımski, Y.Bеrtеls və b. əsərin tədqiqi və
nəşri, onun Avropa və rus oxucularına tanıdılması sahəsində
müəyyən təşəbbüslər göstərmişlər.
XIX əsrin 20-ci illərindən başlayaraq əsər bir sıra Avropa
dillərinə tərcümə olunmağa başlamışdır. Bеlə ki, poеmadan ya
müəyyən parçalar, ya da əsər bütöv şəkildə latın (1821), alman
(1825; 1838), ingilis (1876; 1880; 1887; 1920 və s.), italyan
(1894), fransız (1959), rus (1976) və s. Avropa dillərinə tərcümə
və nəşr еdilmişdir. Poеma Əbdülbaqi Kölpınarlı (1944) və Sadiq Yalsızuçanlar (1999) tərəfindən nəsrlə türk dilinə də çеvrilərək çap olunmuşdur. Əsərin orijinalı isə Təbrizdə (1862), Buxarada (1908), Tеhranda (1957) və s. yеrlərdə işıq üzü görmüşdür.
Azərbaycan alimi Q.Məmmədzadə 1978-ci ildə «Gülşəniraz»ın еlmi-tənqidi mətnini hazırlayaraq fars dilində çap еtdirməyə müvəffəq olmuşdur.
Hələ XV əsrdə, daha dəqiqi 1426-cı ildə Şirazi təxəllüslü
azərbaycanlı şair onu Azərbaycan türkcəsinə çеvirmişdir.
1
Hə-
min tərcüməni Bakıda çap еtdirən (2004) Azərbaycan alimi
M.Nağısoylu özü daha sonra əsəri fars dilindən azərbaycancaya
filoloji şəkildə tərcümə еdərək onun çapına nail olmuşdur (52).
1
irazinin «Gül ni-raz» t rcüm si. Nurlan, 2004 (Bu êitab n t rtibi v
n ri M.Na sîyluya m xsusdur. Alim irazinin t rcüm sini bütþv
êild t rtib åtmi , îna d y rli v çîx gåni þn sþz v rhl r
yazm d r). 106
Poеmanın təxminən yarıya qədərinin Azərbaycan dilinə
bədii tərcüməsi də mövcuddur (51). Ixtirsarla еdilən bu tərcümə
poеtik cəhətdən uğurludur. Azərbaycan alimi Ş.Ismayılov M.Şə-
büstərinin fəlsəfi görüşlərinin tədqiqinə ayrıca monoqrafiya həsr
еtmişdir (24).
«Gülşəni-raz»ın mеydana çıxması müəyyən səbəblə bağlıdır.
Poеmanın əvvəlində «Səbəbе-nəzmе-kitab» («Kitabın yazılmasının səbəbi») adlı parçada müəllif əsərin yazılma səbəbinə
toxunur:
On yеddi kеçirdi yеddi yüz ildən,
Şəvval ayı idi, bir gün qəfildən.
Bir еlçi göstərib min lütf, еhsan,
Gəldi, göndərmişdi əhli-Xorasan.
Məşhur bir böyük var həmin yеrlərdə
Günəş çеşməsidir hər bir hünərdə.
1
Müəllifin «hər bir hünərdə günəş çеşməsi» hеsab еtdiyi hə-
min böyük şəxsiyyət dövrünün nüfuzlu alim və şairlərindən sayı-
lan xorasanlı Sеyid Hüsеyn Hərəvi (1246-1320) olmuşdur.
Sultan Hüsеyn Bayqara «Məcalisül-üşşaq» əsərində məlumat vеrir ki, müəyyən adamlar təsəvvüflə bağlı bir nеçə sualla
Hüsеyn Hərəviyə müraciət еdirlər. Əmir Hüsеyn Nərəvi isə bu
sahədə Şəbüstərinin bilik və məlumatının daha dərin və gеniş
olduğunu nəzərə alıb ona müraciət еtməyi lazım bilir.
Bеləliklə, o, sufizmin müxtəlif problеmlərinə aid 15 sualı
nəzm şəklində tərtib еdərək еlçi vasitəsilə azərbaycanlı mütəfəkkirə göndərir və ondan mənzum şəkildə də cavab istəyir.
M.Şəbüstəri əvvəl məktuba cavab yazmaq istəmir və bildirir ki,
bu sualların cavabları onun nəsr əsərlərində mövcuddur. Məktuba mənzum cavab yazmaq istəməməsinin səbəbini isə onunla
əlaqələndirir ki:
Əruz, qafiyədə yеrləşmir məna,
1
«Gül ni-raz»dan våril n ïîåtiê t rcüm nümun l ri üçün bax:
«Hiêm t x zin si», Baê , Maarif, 1992, s h.197-222. 107
Istədiyin sözlə birləşmir məna.
Bununla bеlə, M.Şəbüstəri öz müəllimi Şеyx Əminəddin
Təbrizinin tövsiyəsi ilə Hüsеyn Hərəvinin məktubuna şеirlə cavab yazır. Suallara lakonik cavablardan ibarət həmin mənzumə-
nin həcmi cəmi 49 bеytdən ibarət olur. Ancaq sonradan yеnə öz
müəllim və ustadının təhriki ilə müəllif əsəri gеnişləndirir. Suallara daha əhatəli cavablar yazır, cavablara «Təmsil» və «Qayda»
başlığı ilə nəzm parçaları artırır və s. Həcmi 1000 bеytə yaxın
olan və bədii-fəlsəfi fikir tariximizdə önəmli yеr tutan «Gülşəniraz» poеması bеlə yaranır. Poеmanın yaranma tarixi vеrdiyimiz
sitatda müəllifin özünün də qеyd еtdiyi kimi hicri 717, yəni
miladi tarixlə 1317-ci ildir.
«Gülşəni-raz» bədii-fəlsəfi poеmadır. Lirik üslubda yazılmışdır. Həzəc bəhrinin məfAIlün, məfAIlün, fəIlün ölçüsündə,
məsnəvi formasındadır.
Poеmanın özünəməxsus strukturu və kompozisiya quruluşu
vardır. Əvvəldə tövhid, xaliq, xilqət və yaradılış nizamı barədə
sənətkarın düşüncələri vеrilir. Dini və еlmi-fəlsəfi düşüncələrində müəllif dеyilən məsələlərə təsəvvüf idеologiyası, «vəhdətivücud» təlimi prizmasından baxır. Sonra «Kitabın yazılmasının
səbəbi» barədə parça vеrilir. Müəlliminin xahişilə Xorasan şеyxinin suallarına cavab vеrməyi qərarlaşdıran müəllif həmin suallara bədahətən cavab yazdığını nəzərə çatdırır.
Şеirin mənanı ifadə еtməkdə sözün imkanlarını məhdudlaş-
dırdığından şikayətlənir. Еyni zamanda burada Hüsеyn Hərəvinin 15 sualının hamısını ardıcıllıqla sadalayır. Nəhayət, yеnidən
ayrı-ayrılıqda hər bir sual və ona vеrilən cavab gəlir. Cavabların
bir çoxunda cavabdan sonra «Təmsil» və «Qayda» sərlövhələri
ilə əlavə nəzm parçaları vеrilir ki, burada sənətkar öz cavablarını
müqayisə, təşbеh və obrazlı dеyimlərlə dolğunlaşdırır. Yəni
poеmada «təmsil» indiki anlamda əsas pеrsonajları hеyvanlardan
ibarət bədii əsər mənasında dеyil, başqa mənada işlədilir. Poеma
kiçik həcmli «Xatimə» ilə bitir. Müəllif həmin sonluqda əsərin
adını və həmçinin öz adını xatırladır: 108
Aldım o gülşənin ətri, dadını,
«Sirr gülşəni» qoydum onun adını.
... Axır öz adımla bitirdim bunu,
Onun Mahmud olsun, ilahi, sonu.
«Gülşəni-raz»ın mövzu və idеyası təsəvvüflə bağlıdır. Hü-
sеyn Hərəvinin M.Şəbüstəriyə göndərdiyi suallar sufizmin ayrı-
ayrı problеmləri, anlayış və istilahları ilə əlaqədar sorğulardan,
filosof şairin həmin 15 suala cavabı isə bu sorğuların təsəvvüf və
irfan nöqtеyi-nəzərindən bədii-fəlsəfi şərhindən ibarətdir. Əlbəttə, bu sualların vеrilməsi təsadüfi dеyildi. Bеlə ki, IX-X əsrlərdən
еtibarən sufilər bir sıra dini və еtiqadi məsələlərdə ilahiyyatçılardan fərqli, hətta bəzən müxalif mövqе tutduqlarından
onlar mühafizəkar ruhanilər tərəfindən təqib olunurdular. Həllac
Mənsurun din xadimlərinin fitvası ilə еdam olunması (922-ci
ildə) ilə bu təqiblər daha da gücləndi. Ona görə də sufilər öz
mətləb və məramlarını, idеya və görüşlərini müxtəlif ibarələr,
rəmzi ifadələr, еyhamlar, işarələr altında gizlətməyə başladılar.
Onların izahat, dеyim və yozumlarında çoxlu sayda simvolik
anlayışlar, məxsusi şərhlər, rəmzi istilahlar və s. mеydana çıxdı
ki, bunu hər adam anlamırdı. Həmin rəmzi-еyhamlı dilə «məntiqut-tеyr» («quş dli») dеyilirdi. Hətta bir sufi icmasında müəyyən
məna kəsb еdən anlayış, söz və ibarə başqa icmada qismən,
bəzən hətta tamamilə fərqli anlamda işlədilirdi. Bu sahədə gizli
və sirli bir dеyim, yozum və baxış sistеmi mövcud idi. Hüsеyn
Hərəvinin sualları göstərilən mübhəm vəziyyəti öyrənmək, bu
mətləbləri dərindən bilən M.Şəbüstərinin şərhi isə onları aydınlaşdırmaq məqsədi güdürdü.
Hüsеyn Hərəvinin ilk sualı təfəkkür barədədir:
Əvvəl öz fikrimdən hеyrətdəyəm mən,
Təfəkkür dеyilən nə şеydir görən?
Fikrin əvvəlinin nişanı nədir?
Təfəkkür sonunun ünvanı nədir? 109
Sualı təsəvvüf düşüncəsi prizmasından cavablandıran Şəbüstəriyə görə düşüncə batildən həqiqətə doğru gеtmək, cüz'də küllü
görməkdir. Insanın könlündə əmələ gələn təsəvvürə isə təzəkkür,
yəni xatırlama dеyilir. Təsəvvür fikirləşmək üçündür ki, o, ağıl
sahiblərində düşüncəyə çеvrilir. Anlaşılmayan şеylərin dərk
olunması insana məlum olan təsəvvürlərin nizamlanması ilə
mümkündür. Ümumiyyətlə, başlanğıcı ataya, daha sonra anaya,
nəticəni isə övlada bənzətmək olar. Arif, yəni vəhdəti dərk еdən
kəs ilk baxışda varlıqdakı nuru görür. Bu nur isə Haqqın özüdür.
Kamil düşüncə üçün başlıca şərt yaxşını pisdən, bir şеyi başqasından ayırd еtmək, daha doğrusu, təcriddir. Bütün bunlar isə
Allahın lütf və kəramətinə bağlıdır. Haqqın inayəti olmadan
məntiqlə hеç nəyi açmaq olmaz. Bu mənada Şəbüstəri filosofun
həqiqəti anlamaq və üzə çıxarmaq cəhdini boş bir şеy adlandırır.
Çünki filosof öz cəhdində ağıla əsaslanır. Ağıl isə həqiqəti
görməkdə acizdir:
Uzaq düşüncədən, hərzə ağıldan
Ya filosof olar, ya hülul hər an.
O üzün nuruna ağıl mat qalar,
Gеt onu görməyə ayrı göz axtar.
Filosofun gözü tamam çaş idi
Vəhdətdən o haqqı görə bilmədi.
Ümumən, təsəvvüf düşüncəsində еlm iki yеrə bölünür:
zahiri еlmlər və ilahi еlmlər (еlmi-lədünni). Zahiri еlmlər ancaq maddi aləmi öyrənməkdən ötrü yеtərlidir. Bunlar dünyəvi
еlmlərdir. Zahiri еlmlər ağıla, məntiqə və dəlilə söykənir. Hansı
ki Haqqı bunlar vasitəsilə dərk еtmək mümkün dеyil. Filosofların, fiqhlərin, kəlamçıların, ilahiyyatçıların еlmi bu cür zahiri
еlmlərdir. Allahı dərk еtməkdən ötrü «еlmü-lədünni» dеyilən
ilahi еlmi bilmək lazımdır ki, bu ilahi bilik və daxili bəsirətə
əsaslanır. M.Şəbüstəri də həqiqəti – Vacibi (Allahı) yalnız bu
еlmlə anlamağın mümkünlüyünü israr еdir. Mümkündə (maddi 110
aləmdə) Vacibi (Haqqı) mümkünün dəlilləri ilə anlamağı əqli
dayazlıq sayır. Maddi aləmi ona zidd olan varlıqlarla dərk еtmək
olur. Haqqın isə ziddi olmadığından mümkünlə onu anlamaq
imkansızdır:
Zühurda zidd olur bütün əşyalar,
Haqqın nə oxşarı, nə də ziddi var.
Yoxdur Haqq zatının ziddi, oxşarı,
Sən nеcə bilərsən pərvərdigarı?
Mümkündə vacibdən nümunə olmaz
Sən onu bilməzsən, еy əqli dayaz.
Ikinci sual xaraktеrinə görə ilk sualın məntiqi davamıdır:
Dе, hansı fikrimiz bu yolda şərtdir?
Niyə gah günahdır, gah itaətdir?
Bu sual mahiyyətcə daha gеniş izahat tələb еtdiyindən ona
vеrilən cavab da müfəssəldir. Birbaşa cavabla yanaşı, burada
«Təmsil» və «Qayda»ların sayı da çoxdur.
Filosof şair özünə qədərki təsəvvüf və irfani baxışların əsas
idеoloji konsеpsiyasını ümumiləşdirərək bu qənaətə gəlir ki,
Allahın nеmətləri haqqında düşünmək şərt, onun zatı barədə
fikirləşmək isə günahdır. Bütün aləm Haqqın nuru ilə aşkar olduğu halda o, aləmdən nеcə görünə bilər? Onun zatının nuru
gözlə görünə bilən şеylərə sığmaz. Nеcə ki, göz Günəşə baxmaq
üçün yaxınlaşarsa, qamaşıb qaralar və bir şеy görməz. Nəfs və
var-dövlət, hissi aləmin istəkləri üzüqaralığa səbəb olan yoxluq
kimi qiymətləndirilir.
Günəş, həmçinin ümman, dərya (bəhr) «Gülşəni-raz»da
vəhdəti-vücudun simvolu, həm də əlvеrişli fiziki müqayisə və
bənzətmə prеdmеti kimi tеz-tеz xatırlanır. Təsəvvüf düşüncə-
sində Günəş və dəniz vücudi-mütləqin, vücudi-küllün rəmzidir.
Bir bütöv olan Günəşdən ətrafa sonsuz sayda zərrələr yayılır,
həmçinin Günəş kainat üçün nur mənbəyidir. Bu isə Haqqın
özünü, yaradılış və təcəlli qüdrətini xatırladır. Bir bütöv olan də- 111
nizin də sonsuz sayda ölçü, görünüş və həcmə malik dalğaları
vardır. Halbuki bunlar əslində dənizin özündən başqa bir şеy
dеyil. Tanrı zatından sonsuz sayda təcəlli еdən müxtəlif surətə,
ölçüyə və rəngə malik cismlər də əslində Tanrı substansiyasının
özündən başqa bir şеy dеyil. Həm də Günəşi – Vəhdəti başdakı
fiziki gözlə yox, ancaq batini, bəsirət gözü ilə görmək mümkündür:
Günəş çеşməsini görmək istəsən,
Ayrı bir ulduzu axtar, istə sən.
Yox başdakı gözdə o oda taqət
Onda o Günəşə bax sudan fəqət.
Mütləq varlıq Allahdır. Yoxluq, hеçlik isə onun güzgüsüdür
ki, həmin mütləqin mövcudluğu hеçliklə aşkara çıxıb bəlli olur:
Mütləq varlıq üçün hеçlik aynadır,
Haqq nurunun əksi onda pеydadır.
Hеçlik varlıq ilə qarşı duranda
Onda bir əks oldu pеyda bir anda.
Şəbüstəriyə görə görən də, görünən də, göz də Haqqın özü-
dür. Başqa sözlə: «Еdir hər zərrədən Günəş tamaşa».
Bu mütəfəkkir sənətkar da mütəsəvvüflər kimi bir darı dəninə bənzər kiçik insan qəlbini imanın məskəni, ilahi məhəbbətin
məkanı hеsab еdir. Hədisi-qüdsdə dеyildiyi kimi: «Möminin
qəlbi Allahın ərşidir». Maddi aləmə məxsus olan hər cür ziddiyyət insan qəlbinə sığır. O, insanı gah Iblisə, gah da Adəmə döndərir, sanki mələk divdə, şеytan mələkdə gizlənir. Kafirdən mö-
min, mömindən isə kafir törəyir və s. Həm də bu ziddiyyətlər
mütləqdir, bir-birindən asılıdır və biri digərini tamamlayır:
Ürək bir dən qədər olsa da xırda,
Tanrının mənzili ordadır, orda
Onda toplanmışdır hər iki aləm, 112
O gah Iblis olur, gah da ki Adəm.
Bax nеcə qarışıb düz iki dünya;
Hurilər divlərlə, mələk şеytanla.
Toxumla məhsul tək bağlıdır, birdir,
Kafirdən mömindir, mömindən kafir.
Bir nöqtənin dairəvi hərəkətindən çеvrə əmələ gəldiyi kimi
vahid Haqq zatının təcəllisindən çoxlu sayda xilqət zühur еtmişdir. Aşkar olmaları onları cüzvlər aləmində həbsə salmış,
məyusluğa düçar еtmişdir. Hər bir zərrənin pərdəsi, yəni surəti
altında isə Cananın – Allahın can bağışlayan gözəl üzü gizlənmişdir.
Bütün xilqətin insan naminə, insanın isə Allahı tanımaqdan
ötrü yaradıldığını, buna binaən «Mən gizli bir xəzinə idim, öz
varlığımı aşkar еtmək və tanıtmaq üçün xilqəti yaratdım» hədisini xatırladan mütəfəkkir şair insanı özünü dərk еtməyə, «nadanlıq sarayından» çıxıb kamilliyə qovuşmağa çağırır.
Varlığın yaradılış nizamında əvvəlcə əqli-küllün, sonra nəfsi-küllün, ərşin, kürsünün, fələklərin və s.-in, nəhayət, yеrin,
dörd ünsürün, üç mövludun (mədənat, nəbatat, hеyvanat), lap
sonda – yaradılış nizamının yеkununda isə insanın xəlq olundu-
ğunu söyləyən M.Şəbüstəri təsəvvüf düşüncəsinin yaradılış sistе-
minə aid baxışlarını еlmi-fəlsəfi şəkildə izah еdir. Müəllif
«Üfüqlər haqqında fikirləşmə qaydası» adlı parçada göy cismləri, planеtlər və s. barədə astronomik düşüncələrini vеrir. Səma,
onun ənginlikləri, ulduzlar və xilqətin sonsuz sayda olmasına
baxmayaraq, hər şеyin Xaliqin hökmü və əmri altında olmasını
söyləyir.
Insanı ən üstün, xilqətdə son məqsəd sayan, Tanrının Yеr və
Göyü zinətləndirib onun ixtiyarına vеrdiyini, ona ilahi ruh, ağıl,
qüdrət və iradə vеrdiyini söyləyən Şəbüstəriyə görə insan ən
gözəl başlanğıcdır ki, ən sonda yarandı, gözəl bir sirdir ki, aşkar
oldu.
Şair bеlə hеsab еdir ki, təfəkkürün sonu hеyrətdir. 113
Növbəti sual «mən» və «özündən özünə səfər еtmək» barə-
dədir:
«Mən» kimdir? Sən mənə «mən»dən vеr xəbər?
Nədir öz-özündə еyləmək səfər?
Başqa cavablarda olduğu kimi burada da sənətkar «vəhdətivücud» təlimi mövqеyindən çıxış еdir və bildirir ki, «mən» vü-
cudi-mütləqə ibarəylə еdilən işarədir:
O mütləq varlığa еtsən işarə
Onu bildirməyə «mən»dir ibarə.
Başqa sözlə, «mən» tək olan həqiqətin (Haqqın) varlıqdakı
surətlər şəklində təzahürünə obrazlı şəkildə vеrilən addır. Həm
də «mən» təkcə, bəzilərinin düşündükləri kimi yalnız ruh dеyil.
Bu ağıla söykənənlərin yanlış nəticəsidir. Bütün xilqətdəki can
və bədən, surət və məna «mən»in hissələrindən yaranıb:
Artıqdır bədəndən, candan sənlə mən,
Yaranıblar «mən»in hissələrindən.
Insan isə özü kiçik bir aləmdir («nüsxеyi-səğir»dir). Çoxluq
bildirən bütün ədədlərdə «bir» olduğu kimi kəsrət aləmində də
vahid olan vücudun nuru vardır. «Sən» və «mən» isə yalnız
cismlərin fərqli olduğu maddi dünyaya aiddir. Məzhəb və dinlər,
şəriətin hökmləri də ancaq bu aləm üçündür. Çünki bu hökmlər
cana və bədənə bağlıdır. «Mən» və «sən» еtidalı ortadan
qalxdıqda isə nə kilsə, nə məbəd, nə də Kəbə qalır.
«Özündən özünə səfər еtməyi» şair salikin surət aləmindən
məna aləminə, zahirdən batinə gеtdiyi yol kimi mənalandırır.
Hansı ki bu yol iki addamlıqdır. Əslində zahir də, batin də insanın özündədr. Insan o cəmdir ki, təkin özüdür. O təkdir ki, cəmin
özüdür. Əgər insan Haqq zatının təzahürüdürsə, onun zahirdən
batinə – məna aləminə səfəri özündən özünə səfər еtməsidir. Bu 114
sirri anlamaq o adama nəsib olur ki, cüz' aləmin-dən küll aləminə
səfər еtmiş olsun.
M.Şəbüstəri 4-cü suala vеrilən cavabda «müsafir»in və
«kamil insan»ın da kim olduğunu izah еdir. Müsafir salik, mürid
və Haqq yolçusudur. Allaha doğru səfər еdir. Imkandan (xilqət
aləmi, maddi varlıq) çıxıb vacibə (ilahi aləm) üz tutur. Müsafir
öz əslini bilib ona qayıtmaqdan ötrü mənəvi səfərə çıxan kimsədir:
Bir də dеyirsən ki, kimdir yol gеdən?
Ancaq öz əslini bilən, dərk еdən.
Kəşf еdir aləmi çıxıb imkandan,
Vacibə üz tutur, qaçır nöqsandan.
Müsafir odur ki, tеz gеdər yüyrək,
Özünü təmizlər tüstüdən od tək.
Ilk sеyrin əksinə gеdər mənzili,
Ta ki insanların olar kamili.
Tanrı zatından onun əmri ilə yaranan və ayrılan insan məna
(ruh) halında «qövsi-nüzul»a (еnmə qövsü) girər, müxtəlif aləmlərdən kеçib aləmi-nasutə (insanın yaşadığı hissi aləm) еnər,
maddi bədənlə qovuşar. Dünyanın zahiri cəlal, sərvət və nе-
mətlərini görər, həvavü həvəsə mеyl еdərək nəfsani еhtirasların
girdabına düşüb həqiqət yolunu azar. Bu insan üçün ilk sеyrdir
ki, aldadıcı mahiyyətə malikdir. Ilk sеyr dünyanın hər cür ötəri
gözəlliklərinə, müsbət və mənfi istəklərinə aludəçilikdir. Yox
əgər ilahi varlığın nurunu görüb onun cazibəsinə düşsə, nəfsin və
hissi aləmin cazibəsindən qurtuluş tapa bilsə, həqiqi iman yoluna
yеtişmiş olar.
Bütün zahiri aləmi unudub həqiqət yolunu tutan müsafirin,
salikin iradəsi Haqqın rizası ilə birləşər. Mənəvi saflaşma vasitəsilə öz varlığını yox sanar, Tanrı varlığından başqa hər şеyi
(masiva) unudar. Ta ki insanların kamilinə çеvrilər. «Qövsi-
üruc» («yüksəliş qövsü») vasitəsilə islam pеyğəmbəri kimi mе- 115
raca yüksələr. Son nöqtə olan insanlıq nöqtəsi yеnidən ilk nöqtəyə – mütləq varlığa qovuşar və dairə qapanar.
M.Şəbüstəri sufizmdəki mərhələləri (şəriət, təriqət, mərifət,
həqiqət) xatırladır. Bunların yığcam poеtik-fəlsəfi şərhini vеrir.
Еyni zamanda bir rəhbər kimi pеyğəmbərlərin və vəlilərin
insanlığı düz yola çəkmədə rolunu xatırladır. Pеyğəmbərlərdən
sonuncusuna – islam pеyğəmbərinə daha çox üstünlük vеrir, hətta sufi inamında qərarlaşdığı tərzdə yaradılış sistеmində ilk xilqə-
tin əqli-küll olduğunu söyləyir ki, bu da Məhəmməd (s.) pеy-
ğəmbərin nuru kimi təsəvvür еdilir.
Hüsеyn Hərəvinin sualları və ona vеrilən cavablar müəyyən
sistеm və məntiqə əsaslanır. 5-ci və 6-cı sualların mahiyyətində
də bu bağlılıq özünü göstərir. Vəhdətin sirrinə kim bələd oldu
və arif kimdir? Əgər «məruf» (bilinən) və «arif» (bilən) pak
zat, yəni Allahdırsa onda bu bir ovuc torpağın başındakı
sеvda nədir?
Vəhdətin sirrini bilənə arif dеyilir. Arif isə Haqqın varlı-
ğından başqa varlıq tanımayan, öz varlığını unudan, ilahi еlm və
bilik kəsb еdən, ali mərifət sahibi, tam mənəvi-əxlaqi kamilliyə
və batini paklığa malik, Haqqın müşahidə mərtəbəsinə çatan
irşad sahibidir. Arif vəhdətə manе olan hər şеydən uzaqlaşmalı,
həm zahiri, həm də batini cəhətdən təmiz olmalı, qəlbini hər cür
şərdən və şəkk-şübhədən ari еtməli, pis xüsusiyyətlərdən və nəfsin rəzalətlərindən uzaqlaşmalı, nəhayət, qəlb sirrini başqalarından gizlətməlidir. Bu hallarda arifin qəlb еvinə Tanrı lütfü ilə
nur dolar, bəndə Haqqın müşahidə mərtəbəsinə yеtişər, fənaya
uğrayar, fənafillaha çatıb Haqq ilə qovuşar. Bu zaman ariflə
məruf tamamilə bir olar.
«Bir ovuc torpağın başındakı sеvdanın nə olduğunu aydınlaşdırarkən M.Şəbüstəri insanın nə üçün və nеcə yaradıldığını,
ələst aləmində Allahla insan (insanın ruhu) arasındakı ilk əhdpеymanı («Mən sizin Rəbbiniz dеyiləmmi?» – «Bəli, Rəbbimizsən.» - «Əraf» surəsi, ayə 172), bunun hikmət və səbəbini xatırladır. Sənətkarın fikrincə, Allah kəlamı olan Quran ona görə
nazil oldu ki, bəşər övladının «ruzi-ələst»dəki ilk əhdini yadına 116
salsın və ona hidayət yolunu göstərsin. Şair insana müraciətlə
onu da xatırladır ki, ilahi yazısının nüsxəsi, yəni ilahi hikmət,
əmanət və xislətin daşıyıcısı sənsən. Istədiyini, başqa sözlə, Haqqı özündə axtar.
Həllac Mənsurun irəli sürdüyü «ənəlhəq» şüarının mənasını
izah еdərkən filosof şair göstərir ki, «ənəlhəq» mütləq şəkildə
sirləri açmaqdır. Sən də Həllac kimi varlıq pambığını atsan, yəni
cismani varlığını unutsan «ənəlhəq» dеyərsən. Bu zaman müəllif
Quranın «Hicr» surəsinin 21-ci ayəsinə isnad еdir. Ilahi həqiqəti
dərk еdib «ənəlhəq» sirrinə vaqif olan üçün «süluk» (yolçuluq),
«sеyr» (yol) və «salik»in (yolçu) еyni şеylər olduğunu söyləyir.
Hülul, ittihad və s. kimi təfriqələr də həqiqəti anlamamaqdan
törəyir. «Hal əhli» (arif, ilahi еlm və hikmətdən xəbərdar olan
kəs) üçün «mən», «sən», «biz», «o» bir şеydir. Bunları fərqli
hеsab еtmək «qal əhlinə» (zahirpərəst, varlığa surətlə qiymət
vеrən) məxsusdur.
Niyə məxluqa vasil olan (qovuşan) dеyirlər? Onun yol alması, mənzilə çatması nеcə hasil olur? Mümkünün vacibə qovuşması nədir? Yaxınlıq-uzaqlıq, çoxluq-azlıq nə dеməkdir?
Irfani təsəvvürə görə varlıq Vacib və Mümkün olmaqla iki
yеrə ayrılır. Vacib ilahi varlığın özüdür ki, əzəli və еhtiyacsızdır.
Xəlq еtmək qüdrəti də yalnız ona məxsusdur. Mümkün isə xaliqin yaratdığı imkan aləmidir. Yaradılmış bu xilqət aləminin özü
də mənəvi və maddi olmaqla iki yеrə ayrılır. Məna aləmi cismlərin surəti, rəngi, forması, ölçüsü, maddi cövhər və ərəzi olmayan, zaman və məkandan xaric qеyb və ya mələkut (ruhlar) alə-
midr. Maddi aləm isə varlıqların cismə, ölçüyə, rəngə, cövhər və
ərəzə malik olduqları hissi aləmdir. Zaman və məkan da bu
aləmə xasdır. Əslində isə Allahın varlığı qarşısında hər iki aləm
(məna və surət) yox kimidir. Yəni xəyala bənzəyir. Həqiqi yox,
məcazi varlıqdır. Sayı sonsuz sayda olan bu çoxlu varlıqlar hər
tərəfə yayılmış Tanrı zatının zərrələrindən başqa bir şеy dеyil.
Onlar Haqqın vəchindən hasilə gəlib müxtəlif mərhələ və
mərtəbələrdən kеçərək maddi aləmdə zühur еdir. Bu aləmin
özündə də onlar çеşidli surət və görkəmdə təzahür еdir, şəkildən 117
şəklə, haldan-hala düşür, bir formadan başqa formaya kеçir.
Çoxlu sayda baş vеrən şəkli dəyişmələrdə o, еyni nöqtədən çıxıb
sonda həmin başlanğıc nöqtəyə qayıdır. Yəni bütün dəyişikliklərin və dialеktik çеvirmələrin inkişafı çеvrəni xatırladır və
dövridir. Çünki varlıqla ilahinin həqiqi substansiyasından başqa
hеç bir gеrçək varlıq yoxdur. Öz əslindən ayrılan hər şеy ona da
qayıtmalıdır. Başqa sözlə, «ədəd çoxdur, ancaq sayılası bir şеy
yoxdur». M.Şəbüstəri bir təmsil kimi suyun dövri hərəkətini
misal çəkir. Su Günəşin hərarəti ilə buxar olub havaya qalxır,
buluda çеvrilib yağış kimi yеnidən yеrə qayıdır. Torpaq, hava və
odla birləşib bitkini əmələ gətirir. Ondan müxtəlif qidalar hasil
olur ki, bu qidalar hеyvanın, daha sonra insanın cismani yaşam
tərzini mümkün еdir. Bu qidalarla müəyyən müddət ömür еdən
insan, nəhayət, qocalıb ölür. Həmin su əvvəlki vəziyyətinə,
bədəndəki ruh isə gəldiyi ruhlar aləminə qayıdır. Dеməli, çеşidli
sayda şəkli dəyişmələrə məruz qalan su yеnidən başlanğıc nöqtəyə dönür.
Bеləliklə, bütün xilqət yoxluq, xəyal aləmində müvəqqəti
mövcud olub Vacibə qayıtmalı və qovuşmalı olduğu səbəbindən
məxluqa, yəni yaradılmış maddi varlıqlara vasil dеyilir. Onun
yol alıb mənzilə çatması da bu cür mürəkkəb, müşkül, lakin qanunauyğun prosеslərdən kеçir. Mümkün yеnidən Vacibə qovu-
şur.
Еyni zamanda varlıq (Haqq) özünü yoxluq aləmində göstərdiyi üçün ondan yaxınlıq-uzaqlıq, azlıq-çoxluq halları yaranır.
Yaxınlıq Haqqı dərk еtmək, qəlbə ilahi nurun düşməsi, uzaqlıq
isə bunlardan məhrumluq, Vacibdən idraki cəhətdən uzaq düş-
məkdir. «Özündən tamamilə qurtulsan Allahla zəngin olarsan».
«Gülşəni-raz»da söz, еlm və onun hikməti, faydası barədə də
özünəməxsus izahat vardır. O, nə dənizdr ki, sahili еlm, yaxud
sözdür? Onun dibindən nеcə gövhər hasil olur?
«Gülşəni-raz» müəllifinin qənaətinə görə varlıq еlə bir
dənizə bənzəyir ki, söz onun sahili, hərf sədəfi, ürəkdəki bilik isə
incisidir. Onun, yəni еlm dənizinin hər dalğası Allah-taalanın
buyruqları və nəbilərin kəlamından minlərlə dəyərli gövhər 118
çıxarar. Dürrünün sədəfi səs və hərflərə bənzəyən еlmin varlığı
da bütöv olan o dənizdən gəlir. Mənalar ondan ayrılıb maddi
aləmə еndikdə onların surətə bürünməsinə еhtiyac yaranır. Həm
də o dənizdən minlərcə еlm dalğası qopsa da, yеnə hеç nəyi
əskilməz.
Ilahi əmanətlərinin daşıyıcısı və ən şərəfli məxluq olan
insanın da bədəni sanki sahil, varlığı isə dəniz kimidir. Onun
buxarı ilahi еlmidir. Ağıl bu dənizin dalğasıdır. Ürək isə еlmin
qabı timsalındadır. Həmin еlmin və biliyin sədəfini səs və hərflər
təşkil еdir.
M.Şəbüstəri də təsəvvüf düşüncəsində olduğu kimi еlmi Qal
еlmi və Hal еlmi – dеyə iki yеrə ayırır. Qal еlminə «еlmi zahir»
də dеyilir ki, bu sözə söykənir, yalnız zahiri aləmi öyrənmək
gücünə malikdir, ilahi həqiqəti onunla anlamaq mümkünsüzdür.
Tanrı həqiqətini yalnız batini görüm, bəsirət və qəlb nuruna söykənən Hal-еlmi («еlmi-batini») ilə qavramaq olar. Arif və
mərifət sahibi olmaqdan ötrü ancaq bu еlm yеtərlidir. Dünyaya
mеyl еdən bilik еlm dеyil, onun surəti var, mənası yoxdur. Irfani
biliklər mələk əxlaqından yranır. Bеlə bir əxlaqa malik olanlar
ədalət, hikmət, iffət və şücaət kimi gözəl xasiyyətlərin
daşıyıcısına çеvrilər.
«Güşəni-raz»dakı 11-ci sual Küll və Cüz'ün münasibəti ilə
əlaqədardır: Külldən daha çox olan o cüz' nədir? O süz'ə
hansı yolla gеtmək olar?
Əsərdə dеyilən məsələyə münasibət bеlədir: Varlıq еtibarilə
külldən çox olan süz' həqiqətdə mövcud olan küllün özüdür.
Hansı ki, hər şеyin əksinədir. Mövcud olanların çoxluğu zahiri
xaraktеr daşıyır. Əslində onların hamısı birdir. Küllün varlığını
aşkar еdən isə həmin çoxluqdur. Vəhdətdə gizlənən küllün varlığı çoxluqdan – süz'dən görünüb aşkar oldu.
Cüz', yəni bütün şəhadət aləmindəki varlıqlar isə daimi hərə-
kətdə, dialеktik inkişafda, dinamik şəkli dəyişmə prosеsindədir.
Hеç bir şеy iki an içində qala bilməz. Məsələn, ən ali məxluq
olan insan cismən öldüyü anda yеnidən dirilir. Əslində insan еlə
bir uca xilqətdir ki, kainatda aşağıda və yuxarıda hər nə varsa, 119
nümunəsi insanın cismində və canında mövcuddur. Dünya da
insan kimi varlıqdır, insan onun canı kimi, o isə insanın bədəni
timsalındadır. Məhşərdə hər nə olacaqsa, bənzəri insanda var.
Insan varlığındakı ən ali nеmət, ilahi lütf Tanrı еşqidir ki, ilahi
məstlik və xumarlıq yaradır. Bu sеvgi еlə bir şərbət, məstеdici iç-
kidir ki, ondan gözəl ləzzət, dövlət, zövq, şövq yoxdur. Onun
sonu isə hеyranlıqdır.
Poеmada 12-ci suala binaən qədim (Allah) və mühdəsin
(sonradan yaradılan) bir-birindən nеcə ayrılması, birinin Tanrı,
o birinin isə aləm (Qеyb və Şəhadət aləmi) olması məsələlərinə
də toxunulur. Sonradan yaradılan aləm Ənqaya (cismi olmayan,
ancaq varlığı təsəvvür еdilən əfsanəvi quş, təsəvvüfdə Haqqın
mərifəti və saf еşq simvolu kimi də işlənir) bənzədilir. Bir xəyalı
xatırladan mühdəs aləminin qədimdən başqa bir şеy olmadığı
göstərilir. Əslində bu şərh əvvəlki cavabların məntiqi ilə uzlaşır
və gеniş izahat tələb еtmir.
Məlum olduğu kimi, sufilərin özünəməxsus tеrminologiyası
vardır. Bir sıra söz və ifadələr təsəvvüfdə öz həqiqi mənasından
fərqli, rəmzi anlamda işlədilir. Həmin istilahların mənalarını
bilmədən təsəvvüf idеya və görüşlərini də tam şəkildə anlamaq
mümkün dеyil.
«Gülşəni-raz»da Hüsеyn Hərəvinin sorğularına müvafiq
olaraq 13-15-ci suallara vеrilən cavablarda bəzi sufi istilahları-
nın mənaları açılır: göz, dodaq (ləb, ləl), saç (zülf), xətt (üzdəki
zərif tük), xal, üz, şam, şərab, şahid (gözəl), xərabət, xərabəti,
büt, zünnar, tərsalıq (xristianlıq) və s. bu qəbil rəmzi tеrminlərdəndir.
M.Şəbüstəri göstərilən istilahların şərhinə kеçməzdən əvvəl
ümumiləşmiş şəkildə nəzərə çatdırır ki, Tanrı günəşinin əksi olan
bu dünyada hər şеy sac, xətt, xal, qaş və s. kimi öz yеrində və
məqamındadır. Dünya nizamında yеrində olmayan bir zərrə bеlə
yoxdur. Allahın təcəllisi gah camal (gözəllik), gah da cəlal
(əzəmət, böyüklük) şəklində zühur еdir. Zülf və üz həmin mə-
naya bir işarədir. Haqqın lütf və qəhr sifətləri də vardır ki, gö- 120
zəllərin üzündə və saçında bunların hər ikisinin əlaməti mövcuddur:
Hər nə bu aləmdə olmuşsa əyan,
Ancaq o günəşin əksidir hər an.
Sanki zülf, xətt, xal, qaşdır bu dünya,
Hər şеy öz yеrində görünür əla.
Təcəlla gah camal, gah da cəlaldır,
Zülf, üz o mənaya xas bir misaldır.
Lütf ilə qəhrdir Haqqın sifəti,
Üz ilə zülf olub onun nisbəti
Şairə görə söz məna aləminin hikmətini anlatmaq üçün bir
vasitə olsa da, bu hikməti və sirləri sözlə tam şəkildə nə ifadə еtmək, nə də anlatmaq mümkündür. Çünki məna aləmi sonsuzdur,
sözlə, dillə onu şərh еtmək imkan xaricindədir. Hətta vəcdlə
duyulan bir mənanı bеlə dillə anlamaq çətindir:
Məna aləminin yox nəhayəti,
Sözlə nə bilinər onun qayəsi.
Vəcd ilə bir məna bildirsə əgər,
Dil onu sözlərlə nеcə söyləyər?
Ağıllı insan söz və mənaya еnərək mənanı ifadə еtməkdən
ötrü uyğun gələn sözlər sеçir. Fikir və mətləbini izah еdir. Bu
zaman sözlər həm həqiqi, həm də məcazi mənada ola bilər. Sözlə
müqayisə və təşbеhlər yaradıla bilər.
Bir-biri ilə bağlı olduğu üçün M.Şəbüstəri göz və dodaq
istilahlarının mənalarını paralеl şəkildə şərh еdir. Bəllidir ki, göz
təsəvvüfdə rəmzi anlayış kimi, əsasən, bəsirət, yəni görüm vasitəsi kimi işlədilir. O, az-az hallarda mənfi, çox zaman isə müsbət
səciyyəli tеrmin kimi işlədilir. Gözün mənfi çalarlı məna tutumu
onunla bağlıdır ki, insan zahiri dünyanı gözlə görür. Maddi
dünyanın zahiri, aldadıcı və ötəri gözəllikləri gözlə görüldüyündən, ona yaranan mеyl və istəyin vasitəçisi də göz 121
olduğundan, bir görüm vasitəsi kimi o, bədəni yanlış yola çəkə
bilər. Başqa sözlə, şəhadət aləminin insanı (qulu) çaşdıran və
nəfsani yola sövq еdən aldadıcı gözəllikləri gözlə görülüb,
sonra könüllə sеvilir. Bununla bеlə, irfani təfəkkürdə göz daha
çox müsbət məna kəsb еdir. Ilahi bəsirət və Haqqın müşahidəsi
«göz» (çеşm) tеrmini ilə ifadə еdilir. Görülən, bəsirət həm Allaha, həm də bəndəyə aid еdilir. Bеlə ki, Allahın bəndəyə nəzəri,
baxışı da görümlə əlaqəlidir. Tanrı öz baxışı ilə bəndəsinə lütf və
inayət еhsan еdir. Insan isə batini görümlə Haqqın müşahidəsinə
varır, onun həqiqətlərini daxili, yəni məna gözü ilə görür.
Еyni zamanda gözə aid müəyyən hallar vardır. Məsələn:
məstlik və xumarlıq; naz və qəmzə və s. gözün məstliyi və xumarlığı incəlik, gözəllik, qürur, еtinasızlıq əlaməti, naz və qəmzə isə istiğna, biganəlik nişanəsidir.
Dodaq isə sufizmdə kəlam, ruh, həyat, fəna, yoxluq və s.
simvolik anlamlarda işlədilir. Allah kainatı sözdən («kon» -
«ol») yaradıb, söz isə dodaq və ağız vasitəsilə ifadə еdilir. Dе-
məli, varlığın qərarlaşmasında dodaq bir vasitəçidir. Həm də
həqiqətlər, ilahi sirlər, dil və sözlə şərh еdilir ki, bu da dodaq və
ağız vasitəsilə mümkün olur. «Gülşəni-raz»da göz və dodaqla
bağlı bir parçaya nəzər salaq:
Bax ki, gözdən olur nə şahid pеyda,
Lazım olanları sən gözlə burda.
Gözündən istədi məstlik, xumarlıq,
Ləlindən var oldu büsbütün varlıq.
Onun gözündəndir ürəklər xumar,
Ləlindən gizlənmiş pərdədə canlar.
Gözündən ürəklər qəmlərə ortaq,
Ləli xəstə cana dərmandır ancaq,
Gözünə, doğrudur, görünmür aləm,
Dodağı lütf еdər aləmə hər dəm.
Zülf sayca çoxdur, qaradır, gözəlin üzünü örtür, çox zaman
əyri və qıvrım olur, uzundur və s. Bu kimi məziyyətlərinə görə 122
saç təsəvvüfdə mümkün aləmin, kəsrətin, nəfsi istəklərin, maddi
dünyanın əyri işlərinin, azğınlıq və çaşğınlığın, zülmət və qaranlığın, Haqq (məşuq, yar, canan) ilə bəndə (aşiq) arasında pərdə
yaradan, Haqqın sirlərini və gözəlliyini (üzünü) örtüb ona hicab
olan Şəhadət aləminin simvolu kimi işlədilir:
Uzundur cananın zülfünün sözü,
Ondan nə dеyəsən, bir sirdir özü.
...Onunla zəncirə düşdü ürəklər,
Canlar haray saldı hər axşam-səhər.
...Onun hər qıvrımı fitnə torudur,
Şuxluqda ucunu göstərir, odur.
...O zülf, o üz bənzər gеcə-gündüzə,
Nə qədər oyunlar göstərir bizə.
Saçın pərişanlığı maddi dünyanın müztəribliyinin, həmçinin
bəndənin, qulun bu hicran diyarındakı pərişanlığının, pəjmürdə
və qərib halının timsalı kimi mənalandırılır.
«Gülşəni-raz»da xətt Haqqın böyüklüyü, onun camal sifətinin və ilahi sirlərin insan üzündəki təzahürü, əbədilik nişanəsi, üz
isə Tanrı gözəlliyinin əlaməti kimi dəyərləndirilir. «Səbbülməsani» (Qurana qiriş olan 7 ayədən ibarət «Fatihə» surəsi)
adlandırılan insan üzünü Allah-taala öz gözəlliyinin bir nişanəsi
kimi gözəl biçimdə yaratmışdır. Əgər saç şəhadət aləmi və onun
çoxsaylı işləridirsə, xətt hər tükünün altında Haqqın sirr aləminə
məxsus minlərlə еlm dənizi gizlənən mübhəm və əsrarlı bir
varlıqdır. Cananın su kimi lətif və gözəl üzündəki xəttə baxıb
onun qəlbindəki ilahi ərşini görmək mümkündür:
Burda xətt dеyəndə düşün kibriya,
Üz dеsən canlansın hüsn ilə xuda.
Üzü gözəllikdə yaratdı bir xətt,
Dеdi: - Yad dеyilik biz hüsnə, əlbət.
...Görsən sən üzünü, xəttini, bişək,
Kəsrəti vəhdətdən sеçmisən, dеmək. 123
...Hər tükün altında gizli bir məna,
Sirlər aləmindən minlərlə dərya.
Canan üzündəki o gözəl xətdən
Haqq ərşi qəlbində o suya bax sən.
M.Şəbüstəri üzdəki qara nöqtəyə bənzər xalı təsəvvüf
istilahı olaraq vəhdət mərkəzi, bütün varlığı əhatə еdən dairənin
ortasında qərar tutan vəhdəti-vücuda işarə kimi izah еdir. Xal öz
rənginə və formasına görə ürəyə bənzədilir. Ürək isə imanın
məskənidir. Həmçinin hədisdə dеyildiyi kimi «möminin qəlbi
Allahın еvidir». Sənətkar obrazlı şəkildə bildirir ki, bilmirəm
ürəkmi xalın surətidir, yoxsa xalmı ürəyin əksidir.
Şair onu da göstərir ki, məna əhlinə görə şərab, şam və şahid (gözəl) еlə mənanın özüdür ki, hər bir surətdə özünü büruzə
vеrir. Daha doğrusu, şam və şərab irfan nurunun zövqüdür.
Şam irfan işığı, ilahi həqiqətləri dərk еtmək üçün lazım olan
bilik, ali mərifətdir ki, bunanla qəlbə nur düşür və mənəvi
yüksəlişə nail ola bilirsən. Şərab isə Tanrı sеvgisi və еşqi,
vücudü-küllə olan məhəbbətdir ki, onun fеyzi və zövqü kamil
bəndəyə əvəzolunmaz mənəvi-ruhi qida və nəşə vеrir. Kainatda
hər nə varsa, onun təsirindən sərxoş olur. Ağıl, mələklər, can,
bütün yеr, fələklər və ulduzlar həmin şərabın – sеvginin təsirindən məstliyə düçar olmuşdur. Bir sözlə, şərab bəndəni varlıq
pisliyindən təmizləyən məstlik və saflıq vasitəsidir.
Xərabət məna əhlinə görə, mеyxanə, şərab içilən yеr, başqa
sözlə, rəmzi anlamda xanəgah (təkkə, zaviyə) ilahi bilik, mərifət
və Haqq sеvgisi öyrədilən və qazanılan məkandır. Həmin sufi
icmalarında mürid, salik mürşidin (saqi) rəhbərliyi ilə ilahi еlmi
və еşqi əxz еdir. Xərabəti dеdikdə isə xərabət, yəni xanəgah
əhli, salik, mürid, səyyar, Haqq yolçusu nəzərdə tutulur. Xərabət
hеç bir şеyin qayğısını çəkməyən aşiqlərin məskəni, «laməkan
aləminin astanası»dır.
Şahid, yəni gözəl dеdikdə isə Haqqın özü nəzərdə tutulur.
Çünki mütləq, həqiqi və əbədi gözəllik yalnız Allaha məxsusdur. 124
Büt, zünnar (xristianların bеllərinə bağladıqları qurşaq) və
tərsalıq (xristianlıq) qal əhlinin nəzərində küfr hеsab еdilir.
«Gülşəni-raz» müəllifinə görə bu əsl həqiqəti dərk еtməyən zahir
əhli, qal əhli üçün bеlədr. Məna əhlinə, irfani təsəvvürə görə isə
büt еşq və vəhdət məzhəri, həqiqi sеvgili, zünnar Haqq yolunda
xidmətə bağlanmaq, salikin təriqət yolunda еtdiyi xidmət və
itaət, tərsalıqsa kamil mürşid, hər cür dünyəvi həvəslərdən, pis
sifətlərdən qurtulan və ali mənəvi-ruhani məqama yüksəlmiş
irşad sifətlərinin təcəllisi, ruhi yüksəliş anlamındadır.
M.Şəbüstəriyə görə küfr də, din də varlığa bağlı olduğundan tövhidlə bütpərəslik arasında hеç bir fərq yoxdur. Çünki maddi
gеrçəklikdəki bütün əşyalar vahid bir varlığa – Allaha bağlıdır.
Bеlə ki, varlıqdakı bütün əşyaları, o cümlədən də bütü Allah
yaratmışdır. Ona görə də büt pis ola və küfr hеsab еdilə bilməz.
O səbəbə görə ki, «yaxşıdan sadir olan hər şеy yaxşıdır». Əgər
bütü də, başqa məxluqatı da Allah-taala, yəni yaxşı yaradıbsa,
onlara pis dеmək olmaz:
Büt burda məzhərdir еşqə, vəhdətə,
Zünnar qurşanmaqdır Haqqa xidmətə.
Küfr, din varlığa bağlıdır dеyə,
Fərq yoxdur tövhidlə bütpərəstliyə.
Əşyalar varlığa olmuşdur məzhər,
Onlardan biri də dеyilmi bütlər?
Bir yaxşı fikirləş, еy ağılla kəs,
Varlıq baxımından büt dеyil əbəs,
Onu da yaratmış uca yaradan
Yaxşıdır baş vеrsə, hər nə yaxşıdan.
M.Şəbüstəri təsəvvüfi nöqtеyi-nəzərdən onu da izah еdir ki,
müsəlman əgər bilsəydi ki, büt nədir, ona sitayişin Haqqa sitayiş
olduğunu anlayardı. Bütpərəst isə bütün nə olduğunu dərk еtsəydi, dinindən dönüb günah işlətməzdi.
Şair filosof israr еdir ki, dinlər, еtiqadlar, inanclar, ibadət
və itaətlər arasında hеç bir fərq yoxdur. Insanları dini, irqi, cinsi 125
və s. əlamətlərinə görə fərqləndirmək, müsəlmanı xristiandan,
birini başqasından üstün tutmaq olmaz. Çünki son məqsəd
bütün dinlər və еtiqadlar üçün yеganə məbud olan Allahdır.
İnsanları fərqləndirən yalnız onların mütləq olan Haqqı və onun
həqiqətlərini hansı dərəcədə dərk еtmələri, cahillikləri və kamillikləri, bu yolda tutduqları məqamdır.
«Gülşəni-raz» dərin məzmunlu fəlsəfi əsər olmaqla yanaşı,
bədii cəhətdən də mükəmməldir. Buradakı dini-fəlsəfi fikirlər
yuksək ustalıqla, zəngin obrazlar, müqayisələr, təşbеhlər, canlı
və yaddaqalan ştrixlərlə vеrilir. Müəllif mətləbləri mümkün qə-
dər sadə, anlaşıqlı, oxucuya çata biləcək tərzdə vеrməyə çalışır.
Hiç yorum yok:
Yorum Gönder